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陈寅恪的“自由”与“哀伤”


评论(0)|2015-04-08|发布:王其发 |收藏

  陈寅恪成为讨论热点,大约是在上世纪90年代,在当时国学复苏的背景下,陈寅恪满足了中国学术“独立”、“自由”的诉求,一时被符号化。从思想史上看,90年代留下很多,陈寅恪从历史走到台前,是其中不可忽视的一种。

  陈寅恪之所以被如此关注,还跟其学识、个性和经历密不可分。陈寅恪出身世家,国学基础深厚,又留学欧洲,精通多种文字,熟悉西方文化,故其所作评论颇为中外学者看重。陈寅恪回国后任教于清华大学国学院,年仅36岁的陈寅恪,与梁启超、赵元任、王国维一并被称为“清华四大导师”。陈寅恪长年从事史学研究,著述甚丰,并在双目失明的情况下著《柳如是别传》,堪称学术史上的奇迹。
  近年来陈寅恪被越来越多地谈论,从最初陆键东的《陈寅恪的最后20年》到新近汪荣祖的《史家陈寅恪传》,报章文字不一而足。然而,迄今为止,陈寅恪的贡献及其思想到底为我们了解多少?如何理解历史给陈寅恪带来的“哀伤”的“记忆”?思考这些问题在今天仍然是有意义的。
  我不认为现在已经有了什么“陈寅恪热”,但近年学术界、文化界越来越多的人开始注意到陈寅恪其人其学,这个特指名词的报刊引用频率日见增多,则是事实。不过迄今为止我们对这位大史学家的了解还有限得很,对他的学术创获、学术贡献和学术精神尚缺乏深入的研究。下面,我以平日研习所得,对陈寅恪学术的精神义谛稍作分疏。
  
  “思想而不自由,毋宁死”
  
  陈寅恪的学术精神旨归,就是他一生之中一再表述的“独立之精神,自由之思想”。1929年,他在《清华大学王观堂先生纪念碑铭》中,最早提出这一思想。他在碑铭中写道:“士之读书治学,盖将以脱心志于俗谛之桎梏,真理因得宜发扬。思想而不自由,毋宁死耳。斯古今仁圣所同殉之精义,夫岂庸鄙之敢望。先生以一死见其独立自由之意志,非所论于一人之恩怨,一姓之兴亡。”王国维1927年6月3日自沉于颐和园之昆明湖鱼藻轩,是20世纪学术思想史上的大事,百年以降,异说异是,不胜纷纭。岂知寅恪先生在观堂(王国维字静安,号观堂,浙江海宁人,因此人又称为海宁)逝后的第二年,就以为追寻“独立自由之意志”而“殉之精义”,对此一课题给以正解。事过24年,也就是1953年,寅恪先生在撰写《论再生缘》一书时,又提出:
  《再生缘》一书,在弹词体中,所以独胜者,实由于端生之自由活泼思想,能运用其对偶韵律之词语,有以致之也。故无自由之思想,则无优美之文学,举此一例,可概其余。此易见之真理,世人竟不知之,可谓愚不可及矣。
  《再生缘》在弹词体小说中所以一枝独秀,寅恪先生认为原因非他,而是由于其作者陈端生具有自由活泼之思想,并引申为论,提出“无自由之思想,则无优美之文学”的判断。
  而1954年通过《柳如是别传》一书的撰写,陈寅恪把“独立之精神,自由之思想”升华到吾民族精神本质的高度,也可以说《别传》的历史写作的宗趣就在于此。所以他在《别传》的《缘起》里郑重写道:“盖牧斋(钱谦益号牧斋,柳如是后来嫁给钱谦益)博通文史,旁涉梵夹道藏,寅恪平生才识学问固远不逮昔贤,而研治领域,则有约略近似之处。……夫三户亡秦之志,九章哀郢之辞,即发自当日之士大夫,犹应珍惜引申,以表彰我民族独立之精神,自由之思想。何况出于婉婪倚门之少女,绸缪鼓瑟之小妇,而又为当时迂腐者所深诋,后世轻薄者所厚诬之人哉!”则《柳如是别传》一书的思想题旨,寅恪先生已秉笔直书,即欲“表彰我民族独立之精神,自由之思想”。
  特别是1953年与汪的谈话,陈寅恪把“独立之精神,自由之思想”的义谛,表述得更为直接,更加不容置疑,这就是有名的《对科学院的答复》。他以前的学生汪受命前来广州,试图说服老师不拒绝科学院的邀请,能够北上就任历史第二所所长之职。寅恪先生未能让弟子如愿,反而出了一个“难题”――如果让他“屈就”,他说需要有两个条件:第一条是“允许中古史研究所不宗奉马列主义,并不学习政治”;第二条是“请毛公或刘公给一允许证明书,以作挡箭牌”。
  而所以如此,他是觉得惟有这样做,他的学术精神才能够得以坚持。他说研究学术,最主要的是要具有自由的意志和独立的精神,“士之读书治学,盖将以脱心志于俗谛之桎梏。”“俗谛”在当时即指三民主义而言。必须脱掉“俗谛之桎梏”,真理才能发挥,受“俗谛之桎梏”,没有自由思想,没有独立精神,即不能发扬真理,即不能研究学术。“学说有无错误,这是可以商量的,我对于王国维即是如此。王国维的学说中,也有错的,如关于蒙古史上的一些问题,我认为就可以商量。我的学说也有错误,也可以商量,个人之间的争吵,不必芥蒂。我、你都应该如此。我写王国维诗,中间骂了梁任公,给梁任公看,梁任公只笑了笑,不以为芥蒂。我对胡适也骂过。”但对于独立精神,自由思想,陈寅恪认为是最重要的,所以他说“惟此独立之精神,自由之思想,历千万祀,与天壤而同久,共三光而永光”,“我认为王国维之死,不关与罗振玉之恩怨,不关满清之灭亡,其一死乃以见其独立自由之意志。独立精神和自由意志是必须争的,且须以生死力争。正如词文所示,‘思想而不自由,毋宁死耳。斯古今仁贤所同殉之精义,其岂庸鄙之敢望’。一切都是小事,惟此是大事。碑文中所持之宗旨,至今并未改易。”(陆键东《陈寅恪的最后20年》)
  “没有自由思想,没有独立精神,即不能发扬真理,即不能研究学术”,“一切都是小事,惟此是大事”,他说得再清楚不过了。通观五十年代以后的中国思想学术界,在中国现代学人之中,没有第二人,能够像陈寅恪这样,把为学的这种精神义谛保持到如此的强度和纯度。
  
  “不忘本民族之地位”
  
  输入北美的思想或者东欧的思想,如果与“本来民族之地位”相游离,即使是“忠实”地输入,也未必能获致预期的效果。
  陈寅恪在为冯友兰的《中国哲学史》下册撰写审查报告时说得明白:“窃疑中国自今日以后,即使能忠实输入北美或东欧之思想,其结局当亦等于玄奘唯识之学,在吾国思想史上,既不能居最高之地位,且亦终归于歇绝者。其真能于思想上自成系统,有所创获者,必须一方面吸收输入外来之学说,一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度,乃道教之真精神,新儒家之旧途径,而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。”这是陈寅恪在深入研究几千年中西文化交通之历史之后,得出的不容移易的结论,外来之学说,只有与本民族的思想文化传统结合起来,才能更好地发用。佛教传入中国的过程是其显例。佛教一变而为禅宗,二变而实现宋代的思想大合流,经由本土儒学、道教的思想、佛教之禅宗三者化合而成为理学。宋之濂,洛、关、闽诸大儒,秉持的已不是先秦、两汉之儒学,而是有佛、道参与其间的新儒学。寅恪先生所谓“新儒家之旧途径”,即本此一义谛。而玄奘唯识之学的后不为继,其主因就是没有“经过国人吸收改造之过程”。
  因此寅恪先生颇怀疑输入北美的思想或者东欧的思想,如果与“本来民族之地位”相游离,而不“经过国人吸收改造之过程”,即使是“忠实”地输入,也未必能获致预期的效果。他甚至将此种情形与玄奘唯识之学在中国思想史上的处境加以比较,从而对其终局作出并不乐观的估量。1961年8月30日吴宓赴广州探望陈寅恪,两位老友相见甚欢。据当天吴宓日记的记载,陈寅恪明确表示中国在国际关系上不应“一边倒”。他说:“必须保有中华民族之独立与自由,而后可言政治与文化。”则又与三十年前《审查报告》之所言如出一辙。寅恪先生立此一义谛,如今距《审查报告》已过去七十余年,距陈吴之会也有四十五年之遥,证验与否,知者知之,不知者不知。

  
  文化超越种族
  
  文化高于种族的观点,其要义是在于强调不同民族的同化与共存,主张文化可以超越种族,这在今天仍不失积极之义涵。
  陈寅恪是史学家,也是文化学者。种族与文化问题,是他向来所关注的学术大课题。1940年撰写的《隋唐制度渊源略论稿》和1942年撰写的《唐代政治史述论稿》两书,于此一义谛发挥最为详尽。隋唐直承魏晋南北朝,寅恪先生认为其制度之渊源有三:一为北魏、北齐,二为梁、陈,三为西魏和周。而北魏、北齐一源,直接涉及胡化和汉化问题。北魏是鲜卑族建立的政权,孝文帝拓拔宏锐意改革,语言、服饰、典制,一例以汉化为尚,虽遭鲜卑旧部反对,亦无退缩。其中尤以将首都自平城(今山西大同)迁往都洛阳一举,最为关键。此一过程,种族之矛盾固有,文化之冲突更为激烈。曾参与孝文律令改革的源怀,本来是鲜卑秃发人,但当其孙源师以看见龙星为理由,请为祭祀,当时的宠臣高阿那肱却斥责他说:“汉儿多事,强知星宿,祭事不行。”对此一事件,寅恪先生详引史料,得出结论说:
  源氏虽出河西戎类,然其家族深染汉化,源怀之参议律令尤可注意,观高阿那肱之斥源师为汉儿一事,可证北朝胡汉之分,不在种族,而在文化,其事彰彰甚明,实为论史之关要。
  此义经论述北魏洛阳新都的建筑风格,及东魏邺都南城和隋代的大兴(即唐之长安)所受之文化影响,然后寅恪先生复申前此关于种族与文化的义谛:“故修建邺都南城之高隆之为汉种,计划大兴新都之宇文恺为胡族,种族纵殊,性质或别,但同为北魏洛都文化系统之继承人及摹拟者,则无少异。总而言之,全部北朝史中凡关于胡汉之问题,实一胡化汉化之问题,而非胡种汉种之问题,当时之所谓胡人汉人,大抵以胡化汉化而不以胡种汉种为分别,即文化之关系较重而种族之关系较轻,所谓有教无类者是也。”而随后在证论高隆之对营建邺都所起的作用时,又续为申说,“观于主持营构者高隆之一传,即知东魏及高齐之邺都之新构,乃全袭北魏太和洛阳之旧规,无复种族性质之问题,直是文化系统之关系,事实显著,不待详论也。”
  至于《唐代政治史述论稿》一书,开篇就援引朱子的言论:“唐源流出于夷狄,故闺门失礼之事不以为异。”据此则提出:“朱子之语颇为简略,其意未能详知。然即此简略之语句亦含有种族及文化二问题。”而在论述唐中叶的安史之乱时,寅恪先生旋又以种族与文化的观点来诠释相关人物,指出“唐代安史乱后之世局,凡河朔及其他藩镇与中央政权之问题,其核心实属种族文化之关系也”。他怀疑神州东北一隅的河朔地区是“一混杂之胡化区域”,里面汉化之胡人和胡化之汉人,同时并存。所以必拓羯与突厥合种之安禄山,始得为“此复杂胡族方隅之主将”。直到晚年撰写《柳如是别传》,寅恪先生还念念不忘他探究隋唐制度渊源得出的这一关乎种族与文化的结论。因探寻钱牧斋(钱谦益号牧斋,柳如是后来嫁给钱谦益)陷入黄毓琪逆案而得免其死的因由,涉及到辽东佟氏一族之家世及所受满汉文化的熏习影响,他重提旧案,再一次申论前说,认为在种族与文化的问题上,文化比种族要重要得多,并且对已往的研究作了一番回顾:
  寅恪尝论北朝胡汉之分,在文化而不在种族。论江东少数民族,标举圣人“有教无类”之义。论唐代帝系虽源出于北朝文化高门之赵郡李氏,但李虎李渊之先世,则为赵郡李氏中,偏于勇武,文化不深之一支。论唐代河北藩镇,实是一胡化集团,所以长安政府始终不能收复。今论明清之际佟养性及卜年事,亦犹斯意。
  由此可见陈寅恪的文化高于种族的观点,具有前后相通的一贯性,是深研中古史事的积年所得,而非披寻感发的偶然之见。他阐发的此一义谛,其要义是在于强调不同民族的同化与共存,主张文化可以超越种族,这在今天仍不失积极之义涵。
  
  从根本上说,陈寅恪是一位贵族史家
  
  中国传统社会的文化传承,家族是一重要渠道,其出自学养厚积的家族人物,才性与德传必有最大限度的融和。
  明乎此,我们方有可能对陈寅恪的立身行事表一种了解之同情。谁能够设想,一位大学问家由于未能看到一场昆剧演出就会大发雷霆呢?然而这样的事情恰恰发生在陈寅恪身上。那是1962年,由俞振飞、言慧珠领班的上海京剧团赴香港演出,回程过广州加演四场,其中一场是专为政要和名流献艺。有陈寅恪的票,但当他拿到时,演出时间已过去好几天。他愤怒了。没有人描述过发怒的具体情形,但这个故事或者说事件,下至中山大学的教授和校方管理者,上至粤省最高领导,无不知悉此事,以至于后来国家动乱期间还有人以此构陷陈寅恪。在物质和精神同陷贫瘠的六十年代初,能够有意外的机缘观赏昆剧名伶的演出,对一般的知识人士而言,也不啻幸运之星降临,何况一生苦嗜京昆的寅恪先生,为不该丧失而丧失的机缘而懊恼,自是情理之常。但懊恼和大发雷霆是两回事。不仅仅是对待学者的态度引起的反应,还有寅恪的世家子弟的身份赋予他与生俱来的对自我尊严的维护。
  陈寅恪出身于晚清世家,他的祖父陈宝箴是1895~1898年的湖南巡抚,无论曾国藩、李鸿章,还是张之洞、郭嵩焘、王文韶等晚清大吏,无不对其投以青睐。而他的父亲陈三立,是同光诗坛的巨擘,襄助乃父推行湖南新政的翩翩佳公子。诚如吴宓所说:“先生一家三世,宓夙敬佩,尊之为中国近世之模范人家。盖右铭公(即陈宝箴)受知于曾文正(即曾国藩),为维新事业之前导及中心人物,而又深湛中国礼教,德行具有根本;故谋国施政,忠而不私,知通知变而不夸诬矜噪,为晚清大吏中之麟凤。先生父子,秉清纯之门风,学问识解,惟取其上;而无锦衣纨绔之习,所谓‘文化之贵族’。”
  正是这一特殊身份决定了陈寅恪的贵族史家的立场。
  所以当1902年寅恪随兄长陈师曾游学东瀛路过上海时,遇到支持中国变法的李提摩太教士,李用华语对陈氏兄弟说:“君等世家子弟,能东游甚善。”四十年后,寅恪卧病英国伦敦医院治眼疾,听读熊式一的英文小说,叙及李提摩太戊戌上书光绪皇帝事,不禁发为感慨,作七律一首:
  沈沈夜漏绝尘哗,听读卢百感加。
  故国华胥犹记梦,旧时王谢早无家。
  文章瀛海娱衰病,消息神州竞鼓笳。
  万里乾坤迷去住,词人终古泣天涯。
  此诗的题目极长,为《乙酉冬夜卧病英伦医院,听人读熊式一君著英文小说名〈天桥〉者,中述叙光绪戊戌李提摩太上书事。忆壬寅春随先兄师曾东游日本,遇李教士于上海,教士作华语曰:“君等世家子弟,能东游甚善。”故诗中及之,非敢以乌衣巷故事自况也》。观诗题引李提摩太“君等世家子弟”语及诗中“旧时王谢早无家”句,可以看出寅恪对自己家世的重视与怀恋。虽然,他从来不曾夸饰自己的世家身份,晚年撰写《寒柳堂记梦未定稿》,特申此义于弁言之中:“寅恪幼时读《中庸》至‘衣锦尚,恶其文之著也’一节,即铭刻于胸臆。父执姻亲多为当时胜流,但不甘冒昧谒见。偶以机缘,得接其风采,聆其言论,默而识之,但终有限度。”即《乙酉冬夜卧病英伦医院》诗题里面,也不忘声明“非敢以乌衣巷故事自况也”。
  然而他的特殊的家世身份给予他的影响,还是像烙印一样反映在诸多方面。他看人论事,格外重视门第出身。不是蓄意了解选择,而是不自觉地与出身高门者有一种文化上的亲近感。最明显的是他的择偶,他夫人唐�,系故台湾巡抚唐景崧的孙女,寅恪晚年对此一姻缘过程叙之甚详。他写道:
  寅恪少时,自揣能力薄弱,复体孱多病,深恐累及他人,故游学东西,年至壮岁,尚未婚娶。先君先母虽累加催促,然未敢承命也。后来由德还国,应清华大学之聘。其时先母已逝世。先君厉声曰:“尔若不娶,吾即代尔聘定。”寅恪乃请稍缓。先君许之。乃至清华,同事中偶语及:见一女教师壁悬一诗幅,末署“南注生”。寅恪惊曰:“此人必灌阳唐公景崧之孙女也。”盖寅恪曾读唐公请缨日记。又亲友当马关中日和约割台湾于日本时,多在台佐唐公独立,故其家世知之尤谂。因冒昧造访。未几,遂定偕老之约。
  寅恪先生择偶的经过充分说明家世的因素在他心目中占有何等分量。不是见婚姻对象而钟情,而是因其家世而属意;而且终生相濡以沫,白头偕老,也算人生的异数了。而那轴署名“南注生”的诗幅,便成了他们定情的信物,伴随他们度过一生。当1966年的端午节寅恪先生为纪念这段人生奇缘,对诗幅重新作了装裱,并题绝句四首,其中第二首为:“当时诗幅偶然悬,因结同心悟夙缘。果剩一枝无用笔,饱濡铅泪记桑田。”(《寒柳堂记梦未定稿》)陈寅恪与唐�1928年农历七月十七在上海结缡,五十一年后的1969年农历八月二十六寅恪先生逝世,四十六天后的同年农历十月十二唐�先生亦逝。我们晚生后学能不为他们因家世出身而偶然相遇并结同心的姻缘称贺感叹吗?
  陆键东先生的《陈寅恪的最后二十年》一书的一大贡献,是他经过近乎人类学者进行田野调查般的取证,对陈寅恪晚年所处文化环境之真相作了一次历史的重构。他复活了寅恪先生身边一些不为人所知的人物。冼玉清、黄萱、高守真这三位曾经给晚年的陈寅恪以精神慰安的“奇女子”,她们的家世都不无来历。黄萱为一华侨富商的女儿,冼玉清教授是被散原老人(陈寅恪的父亲陈三立号散原老人)评为“澹雅疏朗,秀骨亭亭,不假雕饰,自饶机趣”的女诗人,有《碧琅�馆诗稿》之作,“碧琅�馆”的斋名就是陈三立所题,高守真的父亲则是香港一位通近代掌故的名流。前论寅恪先生的文化高于种族的观点,多见于《隋唐制度渊源略论稿》和《唐代政治史述论稿》,其实此两书的另一文化观点,是强调地域和家世的作用。陈寅恪先生对中国学术史有一重要假设,即认为汉以后学校制度废弛,学术中心逐渐转移到家族。但“家族复限于地域”,所以他主张:“魏、晋、南北朝之学术、宗教皆与家族、地域两点不可分离”。而家族所起的作用在于:“士族之特点既在其门风之优美,不同于凡庶,而优美之门风实基于学业之因袭。”换言之,中国传统社会的文化传承,家族是一重要渠道,其出自学养厚积的家族人物,才性与德传必有最大限度的融和,故寅恪先生与此一类人物有一种前缘夙契的亲近感,就不是偶然之事了。
  
  史家绝唱
  
  1945年下半年,陈寅恪的双目即已失明,此后三十余年的著述,都是在目盲体衰的极端困难情况下完成的。特别是《论再生缘》和《柳如是别传》两部杰构,总共近百万言,全部都是经他口授而由助手黄萱笔录而成。如果说世界上有什么奇迹的话,这应该是一个奇迹。古希腊的诗人荷马据说是位盲人,但诗歌创作不同于学术著作,即使是讲述历史故事的英雄史诗,与史学著作也迥然有别。太史公“左丘失明,厥有《国语》”之说,固然也,但史述与研究著作亦应有别。盖撰写以研究人物和历史事变为主线的史学著作,必须凭借经过甄别的历史资料和考信为实的他者的叙述,来证实并复原当时当地的历史文化结构。这方面,寅老典籍之熟、记诵之博,回观二十世纪的文史学界,似少可并俦者。
  1958年郭沫若写信给北京大学历史系师生,提出:“就如我们今天在钢铁生产等方面十五年内要超过英国一样,在史学研究方面,我们在不太长的时期内,就在资料占有上也要超过陈寅恪。”最早引用这条材料的是余英时先生,他诠释为“是要用举国之力来和陈先生一人在史料掌握方面作竞赛”(余英时《陈寅恪晚年诗文释证》)。虽然余英时先生提炼出来的这一历史图景,今天看来无疑是一幅深具讽刺意味的漫画,但历史图景本身千真万确是郭的原版,余先生并未对其做浓淡的皴染和增减的剪裁。郭沫若是声名显赫的历史学家,他当时口出此语,可见陈寅恪史学功底的超常和不可比拼。郭沫若原本是要大家通力合作一起来创造学术奇迹,结果却反证陈寅恪是不可动摇的史学奇迹创造者。
  
  责任编辑:范嘉
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