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“主义”与“学问”

――一九二○年代中国思想界的分裂

评论(0)|2014-05-26|发布:固固 |收藏

   近代中国的思想世界,始终有两股巨大的力量在竞争,一股是倾向于自由、解放的思潮,另一股是信仰的、统制的、定一切于一途,希望建造一个强大国家的思潮。 这两种势力有时互相交织,因缘为用,但大部份时候是争持、对抗的状态。在一九二○年代新主义崛起之后,这两股力量的竞争到达了一个新的高峰。“主义时代”表现在思想文化上的,便是希望以某种主义去指导、规范政治、思想、文化、教育的活动。但是从清末以来,尤其是新文化运动之后,有一个“新学术运动”在逐步成形,它认为学术、文化发展的基础是自由,是不受任何教条的指导或干涉;这个运动在新文化运动之后得到了长足发展,因此与一九二○年代的“主义”狂潮形成了根本的紧张。此后,“为学问而学问”或“为主义而学问”,“专家指导社会”或“革命家指导社会”,提倡教育、学术、实业救国,或是认为“在社会革命成功之前,用不着人才”,成为互相争衡的两股势力。

 
   一、为政治奠定一个非政治的基础
 
  晚清以来,中国因为被西方一再地击败,许多人开始认真思考救国的道路,逐渐形成了一条主线,向西方学习,以期最后能迎头赶上西方。他们先在器物层次上努力,接着在政教制度上努力,但是慢慢地发现这些都不是治本之道。他们开始了解到,西方富强的秘密是在其思想、学术、文化,因此,有一批人立志要为富强找到非物质的基础。他们领略到,中国的衰落,最根本的原因是学术不如人,其余是枝节。我把这种自觉意识及后续发展笼统地称之为“新学术运动”。不过,这里要强调的是,这个运动真正成形是在新文化运动前后的事。
 
  “新学术运动”与清末以来逐渐形成的一个新知识阶层分不开,它有许多特征,此处我只举出与本文比较有关的几点略加说明。第一、一九○五年废科举之后,仕学合一的传统中断了,“学问”与“作官”变成两回事,学问的性质遂产生了根本的改变,学问不再需要与现实致用紧密相联,而且扩大了无限的天地。第二、新知识阶层的成员,渐渐对传统文化采取疏远或决裂的态度,所以他们倾向于站在一个比较批判的角度对待传统学问。第三、新知识阶层大多直接或间接受到西方文化的熏陶,在科举废止之后,他们往往依恃对西方的了解而得以保持其社会菁英的地位。在新学制建立之后,新知识阶层的组成份子主要是各级毕业生,从学校中所习得的也大多是一般人所陌生的西方知识。
 
  由新知识阶层所主导的“新学术运动”至少包括五个方面:第一、对“知识”的看法与传统有所不同,传统士人认为重要的知识带有浓厚的求道或致用的性质,但”新学术运动”认为应该由“求道”转向“求知识”。我们不能忽视这种新知识观的解放作用,它使得追求学问的态度、学问的价值层级及学问世界的范围产生极大的变化。第二、他们并非不理会学术致用的问题,而是主张提高到另一个层次来看“用”,“无用之用,是为大用”(《庄子》),刻意求立即可见的“用”,反而无用,或只能有小小的用处。 第三、“大学”性质的变化。晚清以来的“大学”观,经历过一些变化,最早期如熊亦奇的《京师创立大学堂条议》中所设想的大学,基本上是最高一级的学校,并没有从事高深研究的意涵。 但到了新文化运动前后,“大学”逐渐脱胎为一种追求高深学问的机构。第四、他们刻意提倡“教育独立”与“学术独立”,用蔡元培(1868-1940)的话说是“超轶乎政治”之教育, 陈独秀(1879-1942)在一九一八年所写的一则《学术独立》中说:“中国学术不发达之最大原因,莫如学者自身不知学术独立之神圣。” 这些口号一方面反映西方学术的实况,另方面是对圣道王功、伦理教化的传统宣告独立,同时也是为了与民初混乱黑暗的现实社会保持距离。一九二○年代中期,尤其是北伐以后,则是不想受到来自左(马列)、右(国民党)两种主义及政党的干扰。他们在学术研究、艺术、文学等方面皆提倡不问现实只问真理,比较常见的口号是“为学问而学问”。第五、他们认为,中国的最根本问题是没有人才,应该由潜心于各种专业的现代专家来指导社会,而不是由旧士大夫或革命家来指导社会。
 
  以上几种特质并不是一次发展而成的,在清末只有一些零星的看法,在新文化运动以后才渐成势力。对晚清以前的中国人而言,这种知识观是极度陌生的。当蔡元培执掌北大之后,他有机会开始为中国建立一个现代学术的社群,并成为领导者。
 
  蔡元培是晚清翰林,以翰林的身份参加革命,在当时的革命团体中可说是非常罕见,但是他还有一项令人瞩目的行动,即在一九○七年,以翰林的身份赴德国留学。
 
   二、德国学术之影响
 
  “新学术运动”的领导者们如蔡元培、胡适(1891-1962)等人,对西方学术的了解,主要是受到德、英、美、法的影响,但是美国的高等教育改革,把大学看作研究院的思想源头还是来自德国, 所以十九世纪初洪堡德(Wilhelm von Humboldt, 1767-1835)进行大学改革以来的发展深深吸引蔡元培。蔡元培在清末曾经说过:“救中国必以学,世界学术德最尊。吾将求学于德。”他先赴青岛学习德文,然后前往德国。
 
  现代大学的“研究”、“教学”双元标准是十八世纪后期、十九世纪初期在德国产生的。依据近人研究、在十八世纪前半叶,德国大学教师的聘用、升等,靠的主要是人际关系,在十八世纪后半,开始有一些大学(如哥廷根大学),及一些大学制度的改革者强调研究出版,以增加学校的名声。但是鼓吹研究出版的人往往也认为,教学才是教授的第一要务,而且当时所谓的“研究出版”,包括教科书、通俗读物,与十九世纪的高深研究并不相同。在十八世纪末,即使提倡研究出版,仍有人认为教授主要的工作不是发现(discover)。他们认为“发现”是少数天才的工作,而且常常带有偶然性,并非每一个教授都能够“发现”一些新东西,所以用“发现”来衡量一般大学教授是不切实际的。到了十九世纪初叶,尤其是洪堡德改革之后,大学在聘人及升等方面,才敢普遍地采用现代人所熟悉的“研究”及“教学”二元制,而且把“研究”摆在第一位,认为大学除了教学之外,最重要的工作是从事高深且具创造性的研究。当时所谓的研究出版,不再是教科书之类的东西,而是指只有同行才能欣赏的窄而深的研究。
 
  除此之外,十九世纪德国的许多大学教授,把学术的非现实性当作学术自由的保证,并提倡学术独立,认为学问不应该汲汲于求得立即性的、实用性的效果,但仍然认为学问不能与生活完全分开。
 
  蔡元培到德国求学时已经远在洪堡德大学改革近百年之后, 他进入莱比锡大学研究哲学、文学、美学、心理学,一直到武昌起义后才束装回国,并于一九一二年一月,担任南京临时政府的教育总长,同年七月去职之后,再度游学于德、法两国,一直到一九一六年冬才回国出任北京大学校长。在当时中国学界中,他应该算是对西方学术研究精神与高深学术建置领略较深的人,所怀抱的理想也与他人有所不同。他执掌北大后,在《就任北京大学校长之演说》中说,“诸君来此求学,必有一定宗旨,欲求宗旨之正大与否,必先知大学之性质。今人肄业专门学校,学成任事,此固势所必然。而在大学则不然,大学者,研究高深学问者也”,故大学不是京师大学堂一般的官僚养成所,也不只是在课堂上听受知识,也不是为了“学成任事”,而是为了创造知识。 这几句话在今天看来平淡无奇,但是若对照传统中国的学问观,及民国初年的整体社会文化环境,却是非常突出的宣示。
 
  蔡元培的学术态度是对于各种学说,依世界各国大学之通例,循思想自由之原则,兼容并包。他并强调以大学为全国文化的中心:
 
  自今以后,须负极重大之责任,使大学为全国文化之中心,立千百年之大计。
 
  吴稚晖(1865-1953)形容蔡元培一生的独特怀抱时说:他最大的理想是中国要出几个大学问家,认为如能出几个大学问家,则这个民族在世界上必然不被轻视。 然而更重要的是,他深信道德与学术可以救国这个信念,临终遗言便是“道德学术可以救国”。 蔡氏屡屡提出“读书救国”,或是“读书不忘救国,救国不忘读书”的口号,把读书与救国相提并论,其意态是非常清楚的。
 
  蔡元培担任北大校长期间,为了鼓舞学生潜心研究高深学问,创立了各种研究所,作为高年级学生研究的场所,同时办了不少“研究会”,提供学生研究切磋的机会,这些作为在当时都是非常具有创新性的。 我们如果翻开《北京大学日刊》,便可以看出当时北大教师、学生,尝试推展各种研究的蓬勃气氛,而北大的模式成为后来中国各种高等学术机构的模范,它标志着一种与传统中国知识生产模式的断裂,及研究、创新知识的新机制的形成。
 
  吴稚晖的思维比蔡元培更为现实,他不大在乎蔡元培所强调的形上部份,而是更贴近实业。但他认为实业中有几种层次的分别,如果全国皆是实作的工匠也还是不行的,必须有一批人研究高深的“实业之学”,才有希望带动一国的实业,故他屡言要“力争科学之上流,以树其导标者”,要能有拿不起斧头、凿子,“寒暑手一编之通博文人”,成为“工学名家”,而后一国实业才有希望,因为“高材多则中材自不可胜用”。 他还把科学提高到道德层次──“主张物质文明的人,似乎主张得博爱更切”,“我们正就要仗着物质文明,达到圆满慈爱”, 甚至说出“领我们同进大同博爱世界,便是机关枪”的话。 而且还把工业化与当时流行的社会主义理想联系起来,认为一个国家愈工业化,愈能实践社会主义,世界大同亦愈有希望。 吴稚晖在鼓吹高深的科学研究之外,还鼓吹所有人都能在工厂中劳作,既有高深,也能普及,他总结这种主张为“工学主义”。蔡、吴的学术思维有所不同。蔡元培很重视人文学科,吴稚晖则统称之为“混蛋的”人文学科,他反对哲学、文学(“混蛋的文学和哲学”), 连法学、政治学也在蔑弃之列。 他不止一次明白宣称自己“信仰着科学”, 崇拜机器,希望“鼓吹一个干燥无味的物质文明出来”。 蔡元培对“主义”较不感兴趣,而吴稚晖则把他的“工学主义”放在三民主义(民生主义)的架构下,但归根结底,他们在一个没有多少现代学术根基的国度里,提倡高深学术,提倡教育、实业的用心却是一致的。
 
  蔡元培、吴稚晖、李石曾(1881-1973)、张静江(1877-1950)等辛亥革命的元老,怀抱比较相近;他们认为,辛亥革命看似成功其实失败,一致认为学术不发达是一切失败的主要原因;他们所向往的境界是由一批学有所成的专家来领导社会。他们强调一种新的“社会中心论”,认为以当时中国的空虚、混乱,如果能有几十个大学问家作为社会重心,则国家可以得到比较健全的发展。 值得注意的是,他们后来都是成立中央研究院、北平研究院,或其它高深学术机构的热心支持者。
 
  提倡学术、教育、实业救国的人,可以列出一长串名单,范源濂(1867-1927)、丁文江(1887-1936)等都应该包括在内。在新文化运动的思想气氛下,他们零星的言论统合成一个有点笼统但却很有力量的大方向。新文化运动提出的两个口号“民主”与“科学”,为”新学术运动”定下了方向。在过去,科学是一种默默的实践,现在是有意识的提倡,是举国嘱目的口号,是一种所向披靡的主义,有时候还被抬高到宗教的高度,出现了科学可以解释一切,支配一切的高贵梦想。
 
  胡适并不从事自然科学研究,他的科学知识也相当有限,但对西方科学的活动有相当的了解,他是“提高学术”的一个非常有力的提倡者,而且在五四运动之后面临“主义”及学生运动挑战时,态度始终不曾动摇。胡适这方面的言论相当多,从早年的《非留学篇》,到《提高与普及》、《学术救国》、《论学潮》等大量文章中,反复陈明这个宗旨。胡适反对当时“普及学问”的思潮,因为他认为当时中国还没有东西可以“普及”,他反复强调要“提高”──“我们没有文化,要创造文化;没有学术,要创造学术;没有思想,要创造思想。”要“无中生有地去创造一切”,“我们若想替中国造新文化,非从求高等学问入手不可”。 又说:“你们知道无论我们要作什么,离掉学术是不行的”,“所以我主张要以人格救国,要以学术救国”。 一九二二年他们办“努力社”时,社员的标准是要有操守,要在自己的职业上占得住, 所向往的是形成一批有学问的专家来领导社会。
 
  胡适的主张显然近于蔡元培。他在五四运动之后,已经敏感到学生运动的大潮逐渐淹没一切,所以在此后很长的一段时间,他都态度鲜明地鼓吹学生回到教室,从事“绝不关时局的学问”,为中国建立一个精神文明,不要被社会革命的潮流卷去。
 
  在新文化运动及五四运动期间,“新学术运动”有一些曲折的发展。照理说从一九一七年起的新文化运动是一个以文学、伦理等为主的文化运动,主张以“一点一滴的改造”来解决政治社会方面的问题,而一九一九年的五四运动是一个以“内除国贼、外抗强权”的政治运动,它们的性质相当不同。曾经身历其事的常乃�(1898-1947)认为,当时“文化运动”与“政治运动”发展出鱼帮水、水帮鱼的作用。 胡适则感叹新文化运动进行不到几年,却被五四的政治运动给打断了。 其实常、胡两位的观察都有相当道理,五四运动与新文化运动时合时离,正代表民初中国思想界中并进的两轮。
 
  在新文化运动时期,新派青年批判传统文化的态度是一致的,国故派很快就衰落了。新派青年之间基本上认为救国大致可以有两条路,一条是文化的、学术的,以新潮社及其出版的刊物为代表;另一条是政治救国的路线,以国民社及其刊物为代表。《新潮》主张发展学术研究,在该刊发刊词中傅斯年(1896-1950)沈痛地指出国人应该知道西方之学术“美隆如彼”,而中国之学术“枯槁如此”,鼓励青年们沈潜于学术,迎头赶上西方。 而国民派偏向平民教育、政治宣传与活动。
 
  在五四前后,受俄国大革命及一次世界大战结束之影响,思想界的气氛有了微妙的变动,走学术文化救国的一路以蔡元培、胡适及他们的学生如傅斯年等为主,在政治上趋近于英美的自由、民主、法治。当时思想界发展出另一派,他们不满英美的思想制度,步趋俄国、走社会革命的路线,希望在他们所生活的社会之外另造一个新的理想社会。柳诒征(1880-1956)《中国文化史》有这样的观察:“欧战以后,世界思潮,回皇无主,吾国学者,亦因之而靡所折衷,不但不慊于中国旧有之思想制度,亦复不满于近世欧美各国之思想制度。”
 
  此处必须对主义崛起作很简略的交代。五四运动之后不久,无政府主义与俄国共产主义的混合体便已风靡知识界,这里面当然涉及许多细节,非此处所能具论, 意识到这股“主义”思潮的冲击,胡适才会在一九一九年九月写下“多谈些问题,少谈些主义”,酿起了“问题与主义”的论战,但是“主义”的势头非常之大,决未因胡适的文章而有任何消褪。
 
  我们在数量庞大的五四社团与期刊中,看到一些微妙的变化。一方面可以看到原先提倡思想文艺、个人解放的社团高度政治化,乃至于主义化了;另方面是,真正坚持新文化运动中注重文学、思想、研究,以及一点一滴改造社会的主张者比例偏少,大部份的社团都主张从事社会革命或社会改造。这些社团与期刊大多倏起倏灭,但是它们的成员后来大幅影响了国家的动向。
 
  以下我将举例说明五四之后,大量期刊与社团政治化、乃至于主义化的现象。
 
  以少年中国学会(以下简称“少中”)为例,“少中”初创时期,该会的领导人王光祈(1890-1936)公开表示希望将中国造成一个富强之国,但是他也表示不愿照西方国家的老路走。他明白表示反对政治斗争,希望提倡社会事业,希望通过发展科学、文化教育及振兴实业来改造中国,鼓励社员们从事专门学问,成为各行各业的专家。但是过了不久,部份社员群起而哄之,希望“少中”应该有一个“主义”,而且是政治的主义,并逐渐地分裂成为南北两派。北方的社员受李大钊(1889-1927)影响较大,倾向于这个“主义”便是马列主义,而南方的社员,则比较倾向于先多方研究,不要马上立定一个“主义”,双方在几次大会中吵得不可开交,最后归于分裂。“少中”的“主义派”认为救国所最迫切需要的不是学问,认为研究学问是远水救不了近火。
 
  另一份类似的刊物是河南的《青年》,该刊每期印行四、五千份,在河南影响甚大。它一开始主张改造万恶的社会必须从改造个人的思想、道德方面入手,可是很快地也转向社会改造的路线。 郑振铎(1898-1958)、瞿秋白(1899-1935)等人所办的《人道》,一开始也主张“零碎的社会事业”, 但是郑、瞿两人也很快地投向主义的阵营。安徽的《芜湖》,在“问题与主义”论战之后,主张要多谈问题少谈主义,认为应该“借着一个问题来应用我们一种主义研究的心得,才可免却‘无的放矢’的毛病”,“进化或改造,不是一步登天的事,是积日累月,一点一滴成功的”,因此大谈各种“问题”,可是这个在安徽影响很大的刊物也很快地主义化了。
 
  比较有趣的是陕西的《共进》。它的成员曾经发展到三、四百人之多。在主义狂热之时,《共进》提出中国“要知识分子专政才有希望”。 《共进》主张政治改造是社会改造的先决条件,但主张知识分子专政,组织小实业团,奉行孙中山的三民主义。 他们显然既受政治化、主义化之影响,但又不满当时最盛行的以工农百姓为主体的社会革命的主张,故转而提出相反的论调,认为要“知识分子专政”,国家才有希望。
 
  不过,我必须强调在青年社团大幅政治化的大潮中,仍有许许多多人坚持新文化运动的学术文化理想,依然主张点滴改造,或信仰胡适所提倡的实用主义。如“新潮社”,它赞同胡适所提出“零碎的改造── 一点一滴的改造,一尺一步的改造”,认为应当存“为真理而求真理”的态度,新潮的健将罗家伦(1897-1969),呼应以思想革命为一切改造的基础,特别主张“专门学者的培养,实当今刻不容缓之图”,并反对学生只知作群众运动。 除了《新潮》,我们还看到主张读书即救国的《浙江青年团团刊》; 主张研究学术、宣传文化的《新共和》; 受到杜威实用主义影响,认为改造社会必须先从学校入手的《浙江第一师范十日刊》等。 两种社团或期刊之间的分裂,以及它们之间的比例,显示了一代青年的新动向。
 
   三、思想世界逐渐形成严重的分裂
 
  学术救国与学习英美的一派,认为中国的积弱是中国历史内部的弊病,是“五鬼闹中原”(胡适语),或是用林语堂(1895-1976)的话说:“今日谈国事所最令人作呕者,即无人肯承认今日中国人是根本败类的民族”, 而不尽是西方帝国主义侵凌的结果,中国的目标应该是尽量赶上十九世纪以来欧美的文明。而主张社会革命的一派则认为欧美近世文明是帝国主义的、资本主义的文明,不是中国学习的目标,要紧的是打倒资本主义,创造一个“各尽所能,各取所需”的新社会。
 
  从晚清以来超过半世纪以上,人们追寻欧美近世文明唯恐不及,此时却蜕化出另一条路,抹煞所有一九一七年以前之西洋文明,对晚清以来的救国道路进行大逆转。这一类言论在后五四青年中俯拾皆是。我想最清楚扼要回顾这一现象的是一九三三年有关“现代化”的一次讨论。当时所谓“现代化”是指学习欧美文明,尤其是维多利亚时代以来的西欧文明,但是俄国大革命成功之后,马克思、列宁的主义成了最新鲜动人的思潮,“个人主义的光芒远不如社会主义的光耀动人了;个人财产神圣的理论远不如共产及计划经济的时髦了;世界企羡的英国议会政治也被诋毁为资本主义的副产制度了。凡是维多利亚时代最夸耀的西欧文明,在这种新估计里,都变成了犯罪的、带血腥的污玷了”。新青年人的议论,几乎全倾向于�煞一九一七年以前的西洋文明,胡适说:“若一九一七年以前的西洋文明都不足取法,那么,这几十年的一点点改革工作,都不值得我们的留恋,也许都得一把劫火毁灭了才快一部分人的心愿。” 我们可以说,从一九二○年代以后,继续走西方一九一七年以前文明的路与反西方一九一七年以前的文明,形成了不相上下的两条道路。在人才与学术的观点方面,也形成两种不同的观点,一派认为中国最大的问题是没有受过现代学术训练的人才,一派认为在社会革命尚未成功之前,实在没有用得着人才的地方。
 
  这两条路当然不能截然划分,当时青年的思想世界充满含混的成份,他们基本上没有太多能力与机会直接阅读洋书,所以总是从各种译本或宣传册子一鳞半爪地抓取,或是从各种文章中去捡拾,一个人的思想中常常会出现互相矛盾的成份,而且往往在很短的时间内前后思想有着急遽的转变。
 
  俄国大革命的成功以及一次世界大战的结束,不只带来了两条道路的分歧,对当时中国的政治文化造成关键性的影响。从一九二○年代起,中国的政治文化迅速地“主义化”。孙中山(1866-1925)是晚清首先提出一种鲜明“主义”的政治家。在一九一九年以后,他显然受到五四运动及马列主义的影响,积极地以主义再定义革命。他努力著述、演讲,把原来只是几个口号的“三民主义”充实成为一个有理论体系的《三民主义》。在一九二四年,他宣布联俄容共,接受共产党员以个人身份加入中国国民党,模仿俄国布尔什维克党的政治、军事组织,希望在“主义”或“党义”的指导下,完成革命的任务。
 
  左、右两种主义是有所不同的。左翼的新主义者认为”新学术运动”所倡导的是一种浮在社会上的学问,常有敌视的味道,甚至要以“主义”来笼罩学术。”新学术运动”的领导人们则对“学术”与“主义”之间,坚持一种清楚的区隔。
 
  在文章一开始时,我曾经提到蔡元培、胡适等人强调学术独立,这个态度在西方近代学术中当然可以找到明显的痕迹。但他们对于西方康德的“超乎现实利益之上”(disinterested)的态度、十九世纪初以来“为艺术而艺术”之论 及韦伯的“价值中立”思想等,似未深知;不过,他们充份了解西方为求得真理而努力的纯净态度,是造成十八、九世纪以来学问与实业进步的根本要因。除此之外,坚持学术的独立性还有几种本土的原因。第一、前面提到,”新学术运动”一开始便明显地与传统求道、致用,或过度伦理道德化的知识观决裂,所以强调追求学问真理本身便是一种完满具足的价值。第二、民初以来军阀社会黑暗龌龊,而”新学术运动”生长的土地正是他们认为最黑暗的社会,强调“学术独立”,不以学问为功利的敲门砖,正是知识分子刻意创造的一种“自我疏离感”── 一方面拔身于昏浊的现实社会之外,一方面发展一种独立的领域,以保持人格及求知的纯度。
 
  军阀时期知识分子有意识的“自我疏离感”很值得深入探究,而且是左、右两翼人士共有的特质,其总倾向是“非政治”。当五四运动爆发时,杜威正好在中国,他的观察是当时中国士人有强烈的“非政治”倾向。 这种倾向当然有现实利害的考虑,不希望多谈政治以免触怒军阀,但是这方面的考虑是相当次要的,真正的原因一方面是受无政府主义的影响,同时又对当时政治社会的龌龊混乱感到强烈不满,寄望以政治以外的途径解救国家。蔡元培“进德会”的规约中有不作官、不作议员;胡适等人在新文化运动时期提出以文学、伦理之革命为中国“创造一个新的精神文明”,而且主张二十年不谈政治。当时青年矢志不参与现实的政治活动,许多五四的社团(如少年中国学会)在严肃讨论之后规定社员不准涉足现实政治,都是对现实政治社会“自我疏离”的一种表现。
 
  自我疏离也表现在其它方面。当时青年一方面痛骂黑暗社会,一方面矢志要纯洁、光明,实行“人格公开”,用各种方法来锻炼自己的人格,以免被现实的恶风气所熏染,也是对昏浊社会“自我疏离”的表示。但“自我疏离”并非遁世,而是要把自己抽离到一个高度之后,再以另一种方式参与现实,有的主张潜心投入学术文化,有的主张投入社会改造的工作。
 
  从一九二○年代起,在新主义逐渐崛起乃至于席卷一切的压力之下,这种特殊的“自我疏离”态度有一种新的对象,不管是主张“学术独立”或强调“为学问而学问”,都是为了抵抗各种新主义的干扰。从一九二○年代起,思想界出现了“为学问而学问”及“为主义而学问”两条路,它们各自都有热烈的支持者,这里先说前者。
 
  一九二四年,李石岑(1892-1934)给吴稚晖的一封私人通信,充份说明一批新知识人沈醉于“为学问而学问”的实况。李石岑很崇拜蔡元培及吴稚晖两人提出“为学问而学问”的大纛,说“我以为为学问而学问的积极态度,正值得大提倡而特提倡”,他说在极贫枯的中国,“无论农工商医以至百业,都没有一种精深的学问做基础;无论谈什么主义,作何种运动,都是一些极脆弱的根据;无论解决何项困难问题,也很少可作学问上例证的价值”。
 
  李石岑痛责“为功利而学问”的态度。他当时已警觉到,在“主义”流行的时代,“主义”便是最大的功利──“真正为功利而学问的人,他的主眼别有所在,他背后必有一种确定的主义”。 但是他归结说,这种为最大多数人的功利的学问,甲团体认为是正确的,乙团体不一定认为正确,现在认为正确的,未来不一定认为正确,而且有“以部份概全体,以效用概实质”之弊。
 
  李石岑认为钻研“学问”到一定的程度,“功利”自然而来。他说:“但在为学问而学问的人,观点便完全不同,他们把学问和学问的实用看作一件东西的两面。他们只探求学问的究竟;换句话说,他们只探求真理的究竟,……愈探求而价值愈显着,一面发挥自身之实际的价值,一面组成自身之理论的体系,……他们只管组成学问自身之理论的体系,而学问之实际的价值,却决不因他们没预想到而不呈现,……不存求些许价值的念头,而获得绝大价值的结果,这便是为学问而学问所得的报酬。”
 
  李石岑的看法代表一九二○年代以后许多人共同的看法, 也是当时提倡高深研究最常见的一种理据。值得注意的是,吴稚晖的覆信说:“知先生为学,亦为学问求学问,这种为学态度,似乎我们东方人向来欠缺,”西方人的科学是“无所为之学,彼岂专为解决什么物质文明”,吴稚晖说孔子便是一个功利色彩浓厚的政论家,以至于儒家文化“二千年久视学问为敲门砖”。
 
  “为学问而学问”的第一批反对者是传统知识分子,他们认为这种知识观严重背离了儒家的知识传统,这方面的言论很多,此处不赘。这里要扣紧本题,说明“主义”与”新学术运动”之间的紧张。新主义者(这里主要是指布尔什维克主义者)希望打倒资本主义,连带地反对与资本主义文明相系的工业文明,以致有意无意地鄙薄现代西方科学,或主张等到革命成功之后再有计划地发展经济及科学。他们认为所有问题的根源是西方帝国主义的侵略及受帝国主义豢养的军阀所造成的,而救国的唯一道路便是尽快打倒二者,完成全面的“社会改造”,在此之前,教育与实业都只有帮助帝国主义及军阀壮大的作用。新主义者与晚清以来各种主义者有一个根本的不同,他们想用一种最新、最进步的主义来指导一切,涵盖一切,解释一切,尤其是在人文社会的领域。激烈的新主义者认为立即参与群众运动,马上着手进行社会革命才是根本之务,所以认为“读书不忘救国,救国不忘读书”是个荒唐的口号,更何况是“为学问而学问”了。对于是不是应该研究高深学问,什么才是值得追求的学问,学问与主义之间的关系,他们提出一些截然不同的看法。
 
   四、救国与学问
 
  尽管英美派知识分子不常将救国的口号挂在嘴边,但是追根究底,国家民族的命运仍然是他们的终极关怀。而五四前后崛起的社会主义者,往往对国家、世界、人类有着相当含混的表示。大部份人都声称他们进行革命是为了全人类、全世界,甚至否定“国家”存在的正当性──与晚清以来梁启超(1873-1929)、孙中山等人所提倡的国家观念相反。但是除少数极端世界主义之外,大部份人仍存在把两极思维整合为一的想法:第一、这一切仍是为了救国,把现阶段救国与未来全人类的解放结合在一起。第二、即使认为最终目标是全人类的解放,但因为中国人将在这个伟大的任务中扮演一个积极的角色,所以仍得以维持某种优越感。
 
  问题是新主义者如何构思“救国”与“学问”的关系。
 
  首先是区分“普及”与“提高”。倾向社会革命或社会改造的新主义者,普遍关心“工读合一”或“工学合一”,合劳心与劳力者为一个阶级,化劳工与知识分子为一体,一方面关心平民教育,另方面关心如何把知识分子变成一种劳工。至于西方洪堡德以降的研究室的学问,以及蔡元培、胡适等人所提倡的高深研究则是他们所鄙薄的对象。
 
  当时有关“学问”与“救国”的构思中,还有“单子论”与“全体论”的区分,而这种区分也关系到他们的学问观。新文化运动的特色是“单子论”,以胡适为代表,以“真正”的个人主义(胡适《易卜生主义》)为出发,要求个人觉醒、解放,希望每个人把自己铸造成器,把自己培养成为健全的个人,以无数健全的个人为主体,用点滴改良的方式,创造社会国家的富强。用胡适的话说,是“救国千万事,何一不当为”,由所有健全的单子汇聚成国家的实力,其典型是当时英美国家。“全体论”者则认为,应该从社会整体下手,而社会整体是一个有机体,“这个有机体曾有一个庞大的势力,贯注于各部,这个势力就是笼罩社会全部的一个压榨的政权,我们改造这个社会,必先要改造这个势力,�是得其冲要的”。
 
  一九二五年,早先曾经赞同胡适主张的(李)求实(1903-1931),发表了一篇《评胡适之的“新花样”》,相当清楚地表达了对单子论的不满:“胡适之说:‘救国千万事,何一不当为?’诚然的,中国残陋不堪,百废待举,我们听见南洋烟草公司说‘吃国货香烟便可救国’;商业储蓄银行说,‘储金便可救国’;化学博士说,‘提倡化学便可救国’;文学家说,‘提倡文艺便可救国’……。可是,我们应该注意的,中国的国势已经到了极危殆的地步,犹如根基已不稳固的一栋破旧房屋将要倾塌一样,不是点零碎修葺所能挽救的,而须根本的改造。中国的病,目前不可乱投药,而只须一剂最有效的圣药来医治:这剂圣药便是组织民众起来从事革命。” 又说:“中国今天所需要的‘有用’的东西,是真能‘到民间去’,宣传民众,组织民众,并能领导民众的革命者。” 所以改造社会不是无数个人自然的分工可以奏效的,应该是在一剂最有效的“圣药”之下,计划的、组织的、群众的工作。”新学术运动”所提倡的研究,是个人的、单子式的工作,先不论所研究的学问是否立即有用,即使有用,在他们看来也是零碎分散,不能汇成一个整体的力量。
 
  上述两种思考方式还可以借用海耶克的“自发秩序”与“人为秩序”的区分来表达。”新学术运动”的倡导者们,显然是属于前者,“救国千万事,何一不当为”,只要能各自追求一种专业,最后自然而然地都能与救国的伟大目标产生联系。持“人为秩序”的人认为救国必须用理智作缜密的计划,救国这条路只有追求“救国的学问”才能奏效。他们认为救国的学问是“社会科学”,必须有计划地号召大家来研究“社会科学”,并依照社会科学的理论来指导行动,才可能救国。他们甚至有意识地排斥“社会科学”以外的学问,包括自然科学在内。恽代英(1895-1931)可以作为一个例子。恽代英曾经强调他不敢菲薄“科学”与“实业”,只认为那是属于第二义的;但事实上在大多数时候,他强烈排斥“社会科学”以外的所有学问。甚至排斥教育与实业,认为在社会革命完成以前,实在没有用得着人才的地方。
 
  以下我要引用一些具体材料进一步说明新主义者对新学术的种种批评。
 
  恽代英于一九二三年十月于《中国青年》一卷二号发表《蔡元培的话不错吗?》文中提到:当年九月,蔡元培在比利时首都答复记者,很不满当时青年极口谈革命,而不愿务实努力,借口志在革命而荒废学业,同年双十节,北京大学开会的时候,李石曾又极力推崇‘学治’,认为北大的学生只要埋头求学,提高中国的文化,中国自然会得救,其余一切务外的事,都是非但无益且又害之。恽代英说:“现在蔡先生又说什么长时期的教育训练,什么不要抛荒学业,正与李先生的话契合了。”
 
  恽代英接着说要救中国,教育学识是需要的,但不是自然科学或其它各种学问,最要紧的是研究社会科学。而且不仅是要研究社会科学,在研究得到结论之后,“便自己向前试验去。” 青年应当是要靠社会科学的学理来团结民众,推倒军阀,而不是蔡、李所提倡的那种专家式的学问──“我要问蔡先生,把英文的重音或会话学好了,便可以救国么?一国的人,都懂了三角微积分,便可以救国么?”
 
  他们所攻击的不只是蔡元培、李石曾,胡适也是大箭靶,从骂胡的言论可以看出当时两条绝对分野的道路之间的对立。
 
  胡适于一九二五年九月在《现代评论》发表《爱国运动与求学》,他在文中说青年学生如想干预政治,应该先注重学识的修养。 胡适一生不断重复这个论点,不过一九二五年正是主义高涨的时候,他马上引起新主义者的激烈攻击。求实的《评胡适之的“新花样”》中说,胡适所指导的只有一句话──“青年应该‘关着门’读书,不应该‘跟着大家’去救国。” 未艾的《评胡适之《爱国运动与求学》》也说:“然而我却不以胡适的看爱国运动为白白糟踏精神和事业为然。我更不以胡适之的劝青年在国事蜩螗危机迫矣的时候,服了定心丸也似的优在科学的桃花源里执试验管为然。”
 
  前面提到过,“为学问而学问”,“为艺术而艺术”等新文化运动时的理想和口号,是受英美影响的知识分子对西方学术文化观察的结果,同时也有特定的时代背景。新主义者认为这些口号代表了资产阶级的真理观,是在提倡一种与社会生活隔离的活动,加上胡适常说,在国家动乱之时,应该到研究室研究一种“绝不关系时局的学问”,更加强了这种印象。
 
  在主义崛起的时代,这种态度马上被痛责为“虚伪的旁观主义”,他们认为所有学问、艺术、文学都应该是“社会的”、“阶级的”。瞿秋白反对“为XX而XX”的公式,说那是一块“假招牌”,也可以说是“虚伪的旁观主义”。 邓中夏(1894-1933)的《思想界的联合战线问题》一文中则痛斥“个人的人生”,认为应该提倡“社会的人生”,且痛斥“为艺术而求艺术”,“文学就是目的”,“文学是无所为而为的”等口号。
 
  前面已提到,新主义者反对“教育与实业”救国,自然科学也在被反对之列。伯庄于一九二四年十月于《中国青年》写了《告研究自然科学者》一文,他说有些青年虽不反对革命运动者,但“自己却只专力于求新式产业发达,从事于自然科学的研究,……这样的说法是一般人回避革命的口头禅罢了,他们不惟没有认清社会改造的根本,而且全盘托出了他们懒惰怯懦的心情啊!”又说:“这不是分工的时候,你们不应该只注意于狭隘的科学知识的求得,应该实行加入革命战线上来。”
 
  新主义者往往对当时的学术体制,尤其是“大学”有意无意地表示一种厌恶。从“大学”在近代中国出现以来,它就不是一个毫无争议的学术建置。有不少文化保守主义者不满意现代大学所传授知识的性质,以及传习知识的方式,同时也不满意只求高深学问忽略现实关怀,向往着恢复传统书院的活动。在新主义崛起的一九二○年代,新主义者心目中的“大学”也是一种恶名昭彰的东西,他们认为大学有三个严重的问题:第一、大学所讲求的学问与群众严重疏离,是与整个社会最脱节的一环。第二、对于以社会革命为主旋律的新主义者而言,大学把青年学生牢牢地绑在书本上是最可耻的,是应该被攻击检讨的对象。我们只要翻开一九二三~二八年在青年中极为流行的《中国青年》,便可以看到连篇累牍攻击学校、学阀的言论,认为当时的学校“是奴隶人材的制造所”,“教授是一群奴才,而考试、补考是教育家的骗局”。他们认为,在社会革命尚未完成,国家未彻底改造之前,大学所培育出来的菁英只是为军阀及资本家跑腿的人。而且,在社会革命进行的当时,青年的主要关心不应该是学问,应该是发展及动员群众,故对青年而言,学业不是“第一位”,而是“第二位”的工作。要先解决了“第一位”── 社会革命,国家改造之后,“第二位”的工作才有意义。在《中国青年》的问答栏中,常有一些为学问与行动不能兼顾而感到困惑的青年来函,编者恽代英、萧楚女(1897-1927)的回答,总是提醒他们,在学校中求学是无可奈何的事,可以应付即应付,青年学生最重要的工作是群众运动。
 
   五、“社会科学”是“救国之学”
 
  前面已经提到,新主义者认为天底下只有一种学问值得追求──“社会科学”,它与新文化运动以后几年间的思想论调截然不同。在新文化运动时期盘据青年人心中的是“人生问题”,他们刻意不谈政治,“正是要想从思想文艺的方面替中国政治建筑一个非政治的基础”。 所谓“人生问题”包含至广,举凡文学、伦理、思想、宗教、家庭、恋爱、学术等,都是人们所最关心的时髦问题,北京及各地的社团或期刊中无不充斥着这方面的言论。“人生问题”的进路是个人的,解放个人、健全个人。过不了几年,“社会改造”的论调崛起,人们马上转向“社会问题”,认为家庭、恋爱等人生的问题是次等的议题,经济才是关键。他们想以社会改造,替中国政治建筑一个非政治的基础。
 
  “社会”取代了“人生”成为新的主流论述,人们质疑”新学术运动”,认为“救国所最迫切需要的不一定是这些学问,远水是救不得近火的”。 但问题是什么是救国的学问?他们认为解决社会问题,进行社会改造所需要的学问是“社会科学”。
 
  “社会科学”是清末以来才出现于中国的一个新名词,它泛指政治、法律、社会、经济等学科。在一九二○年代新主义者们心目中,社会科学中有“新”、“旧”之分,旧的是十九世纪以来的社会科学,是所谓“资产阶级的社会科学”,而“新的社会科学”,是马列主义的社会科学,新主义者认为后者才是值得追求的学问。
 
  此处我要征引几条材料来说明当时的社会科学狂热。一九二三年六月,《新青年》由月刊改为季刊,由瞿秋白主编,作为中共中央的理论刊物。《新青年》原是新文化运动的领导刊物,以文艺、思想为主,在五四运动之后,陈独秀将它移往上海,放弃文艺、思想的路线,专重政治,但他也曾经动摇过。一九二一年一月胡适给李大钊等人的信中便说,一九二○年底,陈独秀给胡适及高一涵(1885-1968)的一封信中说:“《新青年》色彩过于鲜明,弟近来亦不以为然。陈望道君亦主张稍稍改变内容,以后仍以趋重哲学、文艺为是。” 但一九二三年六月,瞿秋白主编的《新青年》的《新宣言》中很清楚明确地宣布,“《新青年》当为社会科学的杂志”。文中说《新青年》之所以具有革命性,并不是因为它格外喜欢革命,爱说激烈话──而是因为现代社会已经有了解决社会问题的物质基础,所以产生社会科学,“根据于此(社会)科学的客观性,研究考察而知革命之不可免;况且无产阶级在社会关系之中,自然处于革命领袖的地位。”“应当竭全力以指导中国社会思想之正当轨道──研究社会科学;当严格的以科学方法研究一切,自哲学以至于文学,作根本上考察,综观社会现象之公律,而求结论。况且无产阶级,不能像垂死的旧社会苟安任运,应当积极斗争,所以特别需要社会科学的根本智识,方能明察现实的社会现象,求得解决社会问题的方法。” 用最简单的话来说:社会科学是一种科学,研究社会上各种现象(尤其是经济现象),研究社会形式的变迁,各种社会现象相互间的关系,并找出历史发展的定律,以指导现实的行动。 在那里,人们从新文化运动个人解放所造成的混乱、无共同目标、一切皆被问题化的困扰中解脱而出,重新进入一种模仿科学的,有定律的,一切看来都是和谐的、整洁的、可理解的、甚至可预测的世界,在那里得到一种新的行动方向感。
 
  “新学术运动”所提倡的是高深的学术,相信庄子的“无用之用,是为大用”的道理,在一般人看来,他们好像把“科学”与“致用”分为不相干的两截;而“社会科学”没有二分的问题,它既是“科学”的,同时也指出行动的道路,所以学术与实用合二为一,给当时青年带来莫大的振奋。大约一九二二~三年以后,几乎所有左派刊物,都鼓吹“社会科学”是唯一救国之学。
 
  唯“社会科学”是尚的学问观中当然有光谱浓、淡之别,最浓的部份是正在进行社会革命的阶段,除了社会科学之外,包括自然科学在内的其它学问都是应该鄙弃的,要等到社会革命成功,在主义的指导下,再进行有计划的研究。另外还有一种较为温和的看法,认为每个人仍然应该学习某种专业,但每天应抽出一定的时间学习社会科学,在信念、行动层次上接受社会科学的指导。
 
  恽代英代表一种唯社会科学是尚的论点。他在《再论学术与救国》中说,中国的病象太复杂、太危险,故不可能期望研究科学、文学、玄学来救国,要使一切人的吃饭问题得到解决,非投入救国运动不可,非研究救国的学术不可──“我说要救国须研究救国的学术──社会科学”,“靠别的学术救国,是靠不住的”。 他在《敬告从歧路自拔归来的青年》中恺切地告诉青年们:“要加紧研究近代的社会科学、求澈底了解近代社会的实际情形,然后能够使你们澈底了解革命的主义与政策之真正意义。”
 
  (萧)楚女《一切学问都是研究社会学的工具》则说,研究社会学是为了致用,要“致用在解放改造的进程上”,研究社会如何支配、组织,以及过去与现在之情态,故一切学问,都只是为了社会学而先在的。他归纳说:“在人间世,只有社会学是唯一的,根本的,究竟的真实学问。”
 
  比较不浓烈的“社会科学”论者,如徐文台,他在《社会科学与择业问题》中说:“‘大家一起来研究社会科学’,这是最值得我们中国的青年注意的。”但是衍生了一个问题,大学中的理科、工科、医科,是不是应该取消?徐文台的意思是不可能的,他认为应该要求所有研究自然科学或一切学问的人,甚至商人,“同时是一个社会科学研究者”,“每天至少应有一小时研究社会科学”。
 
  但是当时除了上海大学等少数学校之外,新社会科学并不见于正式课程中,有些青年为了研究唯一的“救国之学”,而产生脱离学校自学的想法,《中国青年》有署名震泰的来信,信中提到:“代英,我近来决意致力研究社会科学,所以对于校内的功课,如英文、数学、理化等,都觉得不适于我的兴趣和志趣,且于中国目前无甚需要,于是发生脱离学校而自学的思想。” 另外,署名郁青的来信则问了关于政治运动的八个问题,其中有一项是“研究社会科学,困苦于功课催赶,有何方法应付”,代英的回答是能应付则应付,但要“研究点我们急需的学问──政治经济之学,作点课外的活动──宣传主义、学生运动”。 在当时,人们也理所当然地主张,是否了解社会科学,决定了他在革命行动中成为指挥者或被指挥者的角色──《中国青年》有一篇文章说:“革命至少必须于本国经济与国际关系较有研究的人�能去指挥,比较没有研究的人,应当服从人家的指挥�好。”
 
  在一九二○年代,我们也看到许许多多由新文化运动的思想、学术、文学主轴转向社会科学的实例。恽代英自己就是一个最好的例子。他一开始同意吴稚晖之“欲粗造一勉强深博之社会,以适产生今日世界繁赜学术不生疲倦之人物”。 可是不久之后,马上写《学术与救国》、《再论学术与救国》那样的文章,极力诋毁想要学术建国的人,认为即使中国出现爱因斯坦,对救国是没有一丝一毫之帮助的,最要紧的是要有一种特别的“救国的学术”。毛泽东(1893-1976)也经历了同样的转变。他迅速地由新文化运动的热切追随者,转而唯“社会科学”是尚,李锐(1917-)《早年毛泽东》中说,大概在湖南第一师范时期,毛泽东已逐渐形成一种观点,反对当时学生只崇尚自然科学,不问政治,不问社会。毛说:“我反对自然科学列为必修课,我想专修社会科学。”
 
  这一批革命青年厌薄自然科学,当然还有一层未曾明说的因素:他们大多不具备自然科学的训练,如果要在自然科学方面出人头地,以维持其自我感受中优越感的新菁英地位是非当困难的。
 
  一九二○年代的两种学问观,微妙地反映在两种不同的书单中。开书单是那时的时髦风气,当“整理国故运动”非常流行时,胡适于一九二三年二月在《东方杂志》开了《一个最低限度的国学书目》。梁启超认为胡适的书目太不切实际,自己也开了一份。不管梁、胡的书目如何地不同,他们所开的书皆与所谓“国学”有关。在“科学整理国故”的大纛之下,这两份书目引起青年热烈的响应,成为他们作学问的指路石。但是到了一九二四年,另有一批青年对各种“国学研究书目”感到不耐烦了,他们转向社会科学,却不晓得该读些什么书,施存统(1899-1970)适时地开了一张书目。
 
  施存统当时是上海大学社会科学的教授,先前曾赴日本学习,得社会科学风气之先,他开的书目刊在《中国青年》。当时的背景是这样的:有一些向往新主义的青年不知从何处入手研究“社会科学”。 恽代英及冰冰各开了一份,并不令人满意, 他们的社会科学素养显然还不深入,施存统遂继起开了一份共二十三本书的书单,他说:“社会科学乃是指各种研究社会现象的实际科学,每一种科学,自然有其必然的定律。服从社会科学的定律,乃是人类营社会生活时应取的正当态度。” 于是,青年们开始撕掉国学书目,改贴上社会科学书目,何干之(1906-1969)的例子鲜明地说明了这一转向──“他撕掉了贴在案头那份胡适、梁启超开列的《国学研究书目》,换上施存统的《青年读书纲要》,开始有计划地阅读社会科学书籍。经过对各种各样‘主义’的对比研究,他确定信仰马克思主义。”
 
  甚至连远在北方的军阀冯玉祥(1882-1948)都受到“社会科学”的震撼。冯氏晚年回忆说,他当时对社会科学一无所知,深深引以为憾。 从他的措词看来,当时有不少人认为“真理”与“社会科学”是同义词。而“胡适一派丝毫不曾受过社会科学的洗礼”, 成为青年取笑的对象。
 
  一九二八年南京政府成立以后,这种唯社会科学是尚的学术论点,不但不曾消失,而且更为有力,尤其是经历过“中国社会性质论战”与“中国社会史论战”,使得唯物辩证的社会科学更吸引人。我仅举一九三○年间以一批问卷调查数据辑成的《梦想的中国》一书中的几个例子,说明当时求专门学问与求社会科学两种想法并峙,但其流行程度却互有高低的情形。当问到梦想要做的事时,我们看到“为学问而学问”与“为主义而学问”两种道路的对立。有的人希望回研究室; 有的人要到国外去潜心研究学问,“把自己铸成个器皿”; 有人愿以“学究”立场研究实际经济问题; 但更多的人是不满“读书所以救国,救国端赖读书”的口号, 或是说希望“只在校门里研究学问的人绝迹了”; 或是说“准备看社会科学方面的书籍若干种”; 有的人则表示要“研究辩证法”, “愿在年内抽闲看了一万页以上新经济社会科学的书报”。
 
  在个人回忆中,许多人提到他们由新文化运动时期的热心文学,转而寻求“社会科学”的大转变。周楞伽《写作生活》中说:
 
  一九三○年,在我的写作生活上,可说是一个大转变。我从文学转向社会科学的研究,读了许多新兴的社会科学书,学得了正确的世界观。
 
  曹翼远在《自学生活》中说:
 
  翼以十七年秋入京,曾于从政之余,萃力于文艺运动。近数年来,则嗜读社会科学书籍。
 
  可惜书中有许多人未标明职业,但这些人都不是思想界的领袖人物,大部份是一些在各地工作的中层份子,其理想世界已经不再是新文化运动式的,也不是三民主义式的,而是以“社会科学”为“梦想”,俨然有除此之外别无其它学问的意味。 尤其值得玩味的是连国学家马一浮(1883-1967)也不能例外,夏承焘(1900-1986)《天风阁学词日记》一九三一年三月十二日条上记着“马一浮近看新经济书甚多,能与中学生谈俄国新主义”。 当然,在当时“社会科学”也成了共产主义的代名词。
 
   六、主义与学术
 
  当马列主义、社会科学吸引了大量青年之际,三民主义阵营的情形如何?首先我们应当了解,孙中山先生只留下几部小书及一部三民主义演讲集,不能构成一个庞大的、延展性强的体系,故戴季陶(1891-1949)说“中山先生文字的著作太少”, 所以它的理论系统之广度及深度都很难与马克思主义相比拟。不过从国民党北伐成功,成为中国的领导政权之后,在理想上,它也希望能将学术主义化,或是在学术与主义之间取得某种联系。
 
  在孙中山逝世之后,他的信徒们对于三民主义的诠释很快发生分裂:以戴季陶为主的三民主义儒家化解释、以汪精卫(1883-1944)等人为主的“改组派”对三民主义之诠释(陈公博[1890-1946]《三民主义的理解》为代表)、以胡汉民(1879-1936)为主的“训政”三民主义(强调三民主义的“连环性”)、以邓演达(1895-1931)为代表的“平民”三民主义、以蒋介石为代表的“力行”的三民主义,而其中戴、胡、蒋三派皆极力强调以“党义”治国的想法。戴季陶说:“凡是一个主义,必定具有独占性和排他性,同时也一定具有统一性和支配性。”胡汉民说:“世界有革命史以来,没有一次革命的意义,三民主义不能包括的”,“就是将来世界上任何真正革命的事实,三民主义一定也无不为其主宰的”,并强调“党”是“先天的国家”,“以党治国”,即是以“党义”治国。蒋介石于南京政权建立之初,即发表“三民主义为中国唯一的思想”之演讲,说“要确定总理的三民主义,为中国唯一的思想,再不好有第二个思想”。
 
  在提倡将一切学术与三民主义结合在一起的工作者中,戴季陶是一个代表。戴季陶在一九二七年的《青年之路》中对此有清楚的表示,不过,戴的用字遣词有些讲究,他不敢直接了当地说应该用三民主义来指导各种学术,但是主张各种学问应该从各个角度来彰显、诠释三民主义之底蕴及其正确性。他感叹说,若是在外国,一定出不少专书来阐发孙中山的三民主义,但是近年之中,即以民族主义而言,没有什么同志撰文阐发,“偶然同志当中,有人做一两篇文字,足以引起我们的兴味,给我们多少暗示,然而它的内容,终是空虚薄弱得很”,连编辑孙中山的著作亦未见成绩;这些在宣传工作上最粗浅又轻而易举的工作,当时没有多少人在做, “只在实际运动上发展,不在思想运动上发展”。 当时有这种抱怨的人相当普遍,我仅引一九二七年九月《新广西旬报》的《发刊词》为例。当时广西号称要成为“三民主义的广西”,但是这份发刊词中说广西当地,“党义”极为寥落,“放眼看各大书肆,陈列满架的,除了极少数极少数本党(国民党)书报以外,实在百分之八九十,都是共产党的刊物,或倾共准共的小册子,甚至于革命青年、革命民众,常常苦于本党的缺乏中心思想的指导,无形之中,受反动刊物的催眠,居然脑筋混乱,在自己肚里,舞起金箍棒来”。
 
  戴季陶责备时人──“大家不肯从各种方面,用科学的研究,去扶助主义的发展。研究地理历史的人,不肯从历史地理学上做三民主义的证明。研究理科的人,不肯从物理学、数学等种种方面去证明三民主义的理论的正确。研究政治学、社会学的人,不能用毕生精力,去建设三民主义的政治学、社会学。研究经济思想史和政治思想史的人,不能从思想史上去说明三民主义的地位,比较三民主义的思想和诸家的异同得失,确立三民主义在思想史上的地位。研究论理学的人,不能用严密的批评,去纠正一切反三民主义者的错误,证明总理一切著作的精确。……结果学问自学问,主义自主义。” 这段引文中最后两句“学问自学问,主义自主义”特别值得注意。戴氏所期待于“学问”与“主义”的关系,与马列主义者相同,都希望“主义”与“学问”合为一体。不同的是,当时马列主义者很有信心,认为他们的主义确能指导各种学问,而且青年也以能尽量套用“主义”感到自豪。戴季陶没有那么大的信心,他不敢大谈“指导”,他所希望做到的是让各种学问回过头来支持证明三民主义的正确性。
 
  作为执政者,国民政府所重视的是如何快速发展科学,推进实业。所以戴季陶一方面希望“主义”与“学问”能合而为一,同时也不停地呼吁:“要切实拚死豫备实战,只有希望青年们怀抱着一个决死的心,走向图书馆、研究室、工作场里去。我们不单是信仰总理的学说、主义、政策,要切实把他的学说、主义、政策,从种种科学上做过分析、综合、比较的研究。要了解他的所以然。要把他切实地建设起来,阐扬开来。” “要建设起造学问的组织,要网罗起求学问的教授,要设备起研究学问的种种工具。更有一个要紧的,就是要同志同学们大家把旧日的态度改了,切切实实的做起一个为革命而求学的教授学生。” 在当时的所谓三民主义阵营中,戴氏对学术研究所持的态度相当具有代表性:最理想的状态是主义与学问结合,比较实际的作法是鼓吹“为革命而求学”。为了革命而求学则要建设起研究学问的组织,网罗认真作研究的教授,张罗研究学问的工具,实际上的情形是只要不违背三民主义的原则,或不违背领袖的意旨,则学问研究仍然可以充份进行。这说明了为什么一群倡导学术研究的人,可以在与国民政府维持某种微妙的关系下进行他们的专业工作,也说明了何以后来是否违背“党义”常常只是政治或人事斗争的一种借口,或是用来规范正统或非正统的界线而已;在不与共产主义对抗的时候,三民主义实际上就好像不存在一般。
 
  这种既规范又牵就的态度,可以从北伐成功之后,与国民党及三民主义有关的几个刊物的宗旨看出。这些刊物的宗旨都是科学的、教育的、实业的。 他们无不把三民主义的指导原则挂在嘴上,接着大谈如何发展教育、科学、实业,使国家富强起来,至于三民主义如何指导它们的发展,通常只是一些语焉不详的空话,给人一种在政治、人文及社会科学方面,只要不逾越“党义”、不趋向马列、不趋于异端,即是三民主义指导下的教育、科学与实业的感觉。甚至有人宣称:“三民主义的科学便是纯正的科学,为科学家正在研究的科学。”“三民主义的哲学,亦非党八股,而是纯正的正统哲学。” 蔡元培、吴稚晖、胡适、傅斯年等人与国民党政府之间的微妙关系,或许可以从此索解。
 
   七、信仰与学术
 
  最后,我想以一九二○年代以后的主义、信仰对学术的影响,作为本文的结束。
 
  在本文一开始,我便提到近代中国思想文化中有两股互斥的力量在争执,一股是解放的,一股是统制的、信仰的。
 
  “信仰”始终是新文化运动以来最耐人寻味的问题之一。从新文化运动以来,几乎人人都菲薄信仰,陈独秀之《偶像破坏论》、蔡元培的《以美育代宗教》、吴稚晖所倡导的创造一个“干燥无味的物质文明”都是。但是“信仰”的需要并未因这个文化运动而消失。在精神生活方面,当传统文化还具有力量时,“意义之网”尚未破裂,信仰的问题可以在儒学或其它宗教中获得寄托,但是新文化运动的猛烈批判,把它们都贬为过时、无意义之物。所以如何找到新信仰,对许多人而言(但不只是对全部人而言),是一件迫切的事。
 
  在政治方面,民国以来军阀混战,人们虽然讨论西方各种政治理论(如《甲寅》),但是讨论归讨论,没有一种政治主张能真正落实,而国家局势又呈现无比混乱空虚之状态,救国的任务之急切,也使人渴望抓住一个政治信仰。精神及政治层面的信仰如果能合而为一,则最为理想。周作人(1885-1967)《看云集》中有一段话说,能得着信仰的人是最幸福的人, 即反映了当时一般人对信仰的渴求。哲学家贺麟(1902-1992)《当代中国哲学》也观察到人们信仰世界的需要:
 
  辩证法唯物论盛行于九一八前后十年左右,当时有希望的青年几乎都曾受此影响。……因为当时青年情志上需要一个信仰,以为精神的归宿,行为的指针。辩证法唯物论便恰好提供了一个主义的信仰,不能从实验主义那里得的。不但这样,这新思潮既有实际的方案,又有俄国革命成功为其模范,国内又有严密坚固的组织,凡此都是不能从实验主义那里得到的。
 
  贺麟很扼要地说明了一种政治及精神上的“信仰”使得广大青年有“精神的归宿,行为的指针”的重要性。反过来说,当时各种主义的宣传家也要求人们放下一切,“信仰”他们的主义。他们把“信仰”提高到理智或知识追求之上,认为对主义的信仰是一切道德的极致,如果没有信仰,再多的理智、知识也没有意义。
 
  在三民主义方面,我们当然不会忘记,孙中山在《三民主义》的一开头即说过主义是“一种思想、一种信仰、一种力量”。他要人们“信仰”其主义。一九二○年代那一种强烈要求人们“信仰”主义的讯息,可以拿戴季陶的两段话为例。戴氏说:
 
  一个人的生活,不能是单靠理知的,单靠理知的生活,人生便会变成解剖室里的死尸,失却生存的意义。而尤其是一个国民一个民族的生活,绝不能单靠理知的,民族的结合,是靠一种意识的力量。
 
  人生是不是可以打算的?如果人生是不可以打算的,我们何必要科学……我们如果知道人生是“力”的作用时,便晓得信仰是生活当中最不可少的条件……只有信仰,才能够永生。只有信仰,才能够合众。
 
  为什么关于“信仰”的问题会与我们正在讨论的“学术”有关呢?如果当时的“主义者”认为主义只能管、而且也只想管政治行动方面的事,它的关联性便没有那么高了。问题是新主义者倾向于认为“主义”是一种“大小总汇”、是包山包海的新圣经,从政治宣言到餐桌上的交谈,能把最多东西抓入“主义”的乾坤袋,则思想与行动愈能统一,这种“主义”也愈有力量,也愈能救国。理智的追求或学术的研究也不能例外。
 
  当时有一大批青年认为,“党化教育”是一件大事、好事,必须把一切放进“党义”的乾坤袋中,中国才有希望。此处仅引一九二六年九月一位叫张象鼎的人写到《晨报副刊》斥责徐志摩(1897-1931)反对“党化教育”的文章为例。在张氏看来党化教育便是“最新的教育”,在世界的新国家里,除非甘为老大的帝国,否则不管共产党或其它任何党执政,都应该采取这种教育政策。他责备徐志摩说:“你所深恶乎苏俄的‘党化教育’者,想尤在‘以主义代宗教而束缚人们的自由’这一点。其实‘党化教育’之所以配称为‘新教育’,这一点也便是其一因。” 张象鼎的意思是主义要能束缚人们自由,一个国家才能划一,也才能成为现代强国。一九二七年,王克仁(1895-?)出版了《党化教育概论》, 他的书设想很周到,有实施党化教育的原则、方略,包括培养党化教育师资,编审党化教育的教材,以及如何在学校组织中,推行校长许可制,设党代表等。他也系统地论证了党化教育的优点,并且得到时人的称许。
 
  王克仁是贵州人,美国芝加哥大学毕业,担任过中国国民党中央党部训练部党义教育科主任。他在书中说:“中国国民党要使一切阶级都为三民主义化,在表面上已经和共产党的目标相抵触,况以三民主义的精深博大,…果然实施党化,必有非常的效用。” 王氏的措词甚可玩味,他认为共产党敌视智识阶级,而国民党不敌视,所以国民党要使知识分子在内的一切阶级皆能党化,利益均沾,这与共产党之目标大有不同。由以上言论可以看出当时一批青年视“党化”为新福音的意思。
 
  一九二八年是一个关键年代,国民党在统一全国之后,召开“全国教育会议”,规定全国各级学校奉行三民主义,同时它透过各种政令、审定教科书等办法,以“党义”(即主义)收编各种文化论述。这些政策在科学方面的影响不大,但对教育、文化、舆论、文艺、人文、社会科学的箝制相当广泛。 这方面的史料很多,问题也相当复杂,值得深入讨论。
 
  前面说过,国共分裂之后,虽然中国共产党处于劣势,但其唯物辩证主义笼罩力、解释力、说服力却超过三民主义,而形成对广义的文化活动强大的领导或支配作用,因而形成一种“心悦诚服”的力量,同志之间往往以能否运用主义来指导其文化活动互相督促,这方面的例证太多,此处我只想举两个例子略作说明。以茅盾(1896-1981)在一九二○年代的文艺创作为例,茅盾在《我所走过的道路》中连篇累牍地提到,在一九二○年代后期,作为一个共产党员,他的文艺写作如何一再被批判,因为它们没有完妥地装入马克思主义的理论框架中,花费太多笔墨在写小资产阶级或小知识分子,而忽略了对工农阶级的描写,而且其情节也不能符合革命的方向,总是在描述对革命主义的犹豫与动摇。但是茅盾清楚表示,根据教条需要写的小说有脱离当时社会及政治现实之需,而且所写的东西也干枯而缺乏感染力,因此茅盾不断受到党友的攻击与批判。这个故事多少说明了一九二○~三○年代,马列主义者虽然尚未掌握政权,但它的主义已经自动自发地成为一种规范文化活动的力量。
 
  我要举的第二个例子是一九三七年七月二日的《大公报》“文艺”第三五六期有一位季英写了一篇文章《诗坛的“丰灾”》,认为研究社会科学的人如果不能站稳“主义”的立场去作文章,则等于是说“胡涂话”:
 
  依研究社会科学的人的习气来说,凡遇到一件事情要说几句话的时候,总得先说明立场,……我要在这儿赶快说明:我是唯物的。以下论到诗,我不能离弃我的说话的立场。这立场很要紧。因为我生怕像专作胡涂诗的诗人们一样去说一堆胡涂话。
 
  另一位也自称是研究社会科学的陈之迈(1908-1978),写了一则“通信”到《独立评论》上,反驳这位季英先生,指责他把“主义”的立场把得很紧,并且把它推而广之,“应用到一切事物之上”,是彻底的错误。陈之迈认为“如果这位自命为研究科学的人,在未曾搜集事实之前,先有了一套的‘立场’,等于在未搜集事实之前先有了结论”,才是胡涂话。
 
  一旦一种主义的信从者认为,不先说明自己所持的“主义”,则研究或创作都是说“胡涂话”时,不管那个主义再正确、再有先见之明,它基本上与学术研究的基本精神相违背。它与民初以来”新学术运动”所主张的“为学问而学问”,为追求真理而努力的原则,正好背道而驰。它当然可以烛见许多学术问题的幽微,但是同时也布下无限的限制,尤其是当“主义者”成为统治者,要求所有的文化活动都要在主义的框架下进行之后,更是如此。
 
  不过我必须强调,即使在左、右两种“主义”昂扬的时代,激烈批判“主义”压抑“学术”的文章始终不曾中断过,而且每隔一段时间,便藉各种场合爆发出来。 在现行体制下从事研究、追求学术的人,仍然是多数。一直到一九四七年九月二十八日,在抗战复员的局势下,胡适仍不忘在《独立时论》提出一个更具纲领性与实践性的《争取学术独立的十年计划》,主张要在十年之中建立起中国学术独立的基础,希望在十年之中,集中国家最大的力量培植五到十个成绩最好的大学,“他们尽力发展他们的研究工作,使他们成为第一流的学术中心,使他们成为国家学术独立的根据地”。在这篇文章中,他仍连连呼应三十年前蔡元培的理念,以及一八七六年的约翰.霍普金斯大学校长吉尔门(D. C. Gilman)学习德国的“大学是研究院”的理念。坚持应该根本改变“大学”的观念,凡有教授作独立的科学研究的,才是真正的大学。 这份纲领后来成为一九五○年代胡适在台湾设立“国家长期科学发展委员会”的主要张本。
 
   结论
 
  在这篇文章中,讨论了三代的知识分子对学问的态度:辛亥革命的一代、新文化运动的一代、新主义的一代。这三代人意趣理想各有不同,但他们曾经在很长的一段时间内同时活跃于中国的舞台上。这三代人中,每一代对前一代皆有所继承,但往往又回过头来成为前辈最严厉的批评者。”新学术运动”的第一代领导者,基本上希望以学术为中国奠定富强的基础。第二代则除了前者之外,则想以文学、思想、学术为中国政治奠定一个非政治性的基础。第三代知识分子则想为中国政治寻求另一种解决── 改造社会。
 
  在新主义的时代,晚清以来对于政治、社会、文化、学术的构思产生了激烈的变化:一、在帝制时代,是由官员及士大夫来领导社会;在废科举之后,渐渐发展出理想上应该由学有所成的专家来指导社会的想法;“主义”时代兴起之后,则变成由革命家来指导社会。二、左派的新主义者认为在彻底改造社会之前,教育、学术、实业都不重要,他们同时认为,并不是各种学问最终都可以“自发地”联系到救国事业,救国是一项专业,必须依靠人为的计划,清楚地排定优先级,确定某些是有价值的行为,某些是值得追求的知识,其余的或为次要,或者是应该排斥的。在这个思维下,有一种救国的新学问崛起──“社会科学”。三、学问的创发是以绝对的自由为前提,但是从一九二○年代以降,左、右两派青年都热切地希望“党化”或“主义化”,能“主义化”是进步的、向上的,甚至是到达更高层次的解放的必经之路,他们心悦诚服地追求着。然而正如韦伯在分析资本主义时所说的,资本主义原来只是一件轻轻罩上的纱衣,可是后来却变成铁笼(iron cage)般,先前是心悦诚服地“主义化”,后来是被强迫“主义化”。“主义”的影响无远弗届,凡研究一九二○年代之后的政治、学术、思想、教育、文化等问题,都不能不把它列入考虑。当主义广泛地影响各个领域时,它标志着近代中国思想、学术意识型态化的开端,也是近代中国转型时代的结束。
 
  附记:我必须强调两点:第一、近代中国左右两种“主义”都有无数真诚的信仰者(true believers),上述的讨论无意菲薄“主义”对他们的正面意义。第二、如果是从学术研究为主体出发,则“主义”也是供研究者左右采获的一种资源;以左派史学为例,它所提倡的历史解释(譬如强调社会经济背景)、它所关注的历史现象,都发挥过正面的意义。但是如果是把主义当作学术研究的“信仰”,它便由启发变为限制。
 
   作者为台湾中央研究院院士,历史语言研究所研究员
 
  新主义者往往对当时的学术体制,尤其是“大学”有意无意地表示一种厌恶。从“大学”在近代中国出现以来,它就不是一个毫无争议的学术建置。有不少文化保守主义者不满意现代大学所传授知识的性质,以及传习知识的方式,同时也不满意只求高深学问忽略现实关怀,向往着恢复传统书院的活动。在新主义崛起的一九二○年代,新主义者心目中的“大学”也是一种恶名昭彰的东西,他们认为大学有三个严重的问题:第一、大学所讲求的学问与群众严重疏离,是与整个社会最脱节的一环。第二、对于以社会革命为主旋律的新主义者而言,大学把青年学生牢牢地绑在书本上是最可耻的,是应该被攻击检讨的对象。我们只要翻开一九二三~二八年在青年中极为流行的《中国青年》,便可以看到连篇累牍攻击学校、学阀的言论,认为当时的学校“是奴隶人材的制造所”,“教授是一群奴才,而考试、补考是教育家的骗局”。他们认为,在社会革命尚未完成,国家未彻底改造之前,大学所培育出来的菁英只是为军阀及资本家跑腿的人。而且,在社会革命进行的当时,青年的主要关心不应该是学问,应该是发展及动员群众,故对青年而言,学业不是“第一位”,而是“第二位”的工作。要先解决了“第一位”── 社会革命,国家改造之后,“第二位”的工作才有意义。在《中国青年》的问答栏中,常有一些为学问与行动不能兼顾而感到困惑的青年来函,编者恽代英、萧楚女(1897-1927)的回答,总是提醒他们,在学校中求学是无可奈何的事,可以应付即应付,青年学生最重要的工作是群众运动。
 
   五、“社会科学”是“救国之学”
 
  前面已经提到,新主义者认为天底下只有一种学问值得追求──“社会科学”,它与新文化运动以后几年间的思想论调截然不同。在新文化运动时期盘据青年人心中的是“人生问题”,他们刻意不谈政治,“正是要想从思想文艺的方面替中国政治建筑一个非政治的基础”。 所谓“人生问题”包含至广,举凡文学、伦理、思想、宗教、家庭、恋爱、学术等,都是人们所最关心的时髦问题,北京及各地的社团或期刊中无不充斥着这方面的言论。“人生问题”的进路是个人的,解放个人、健全个人。过不了几年,“社会改造”的论调崛起,人们马上转向“社会问题”,认为家庭、恋爱等人生的问题是次等的议题,经济才是关键。他们想以社会改造,替中国政治建筑一个非政治的基础。
 
  “社会”取代了“人生”成为新的主流论述,人们质疑”新学术运动”,认为“救国所最迫切需要的不一定是这些学问,远水是救不得近火的”。 但问题是什么是救国的学问?他们认为解决社会问题,进行社会改造所需要的学问是“社会科学”。
 
  “社会科学”是清末以来才出现于中国的一个新名词,它泛指政治、法律、社会、经济等学科。在一九二○年代新主义者们心目中,社会科学中有“新”、“旧”之分,旧的是十九世纪以来的社会科学,是所谓“资产阶级的社会科学”,而“新的社会科学”,是马列主义的社会科学,新主义者认为后者才是值得追求的学问。
 
  此处我要征引几条材料来说明当时的社会科学狂热。一九二三年六月,《新青年》由月刊改为季刊,由瞿秋白主编,作为中共中央的理论刊物。《新青年》原是新文化运动的领导刊物,以文艺、思想为主,在五四运动之后,陈独秀将它移往上海,放弃文艺、思想的路线,专重政治,但他也曾经动摇过。一九二一年一月胡适给李大钊等人的信中便说,一九二○年底,陈独秀给胡适及高一涵(1885-1968)的一封信中说:“《新青年》色彩过于鲜明,弟近来亦不以为然。陈望道君亦主张稍稍改变内容,以后仍以趋重哲学、文艺为是。” 但一九二三年六月,瞿秋白主编的《新青年》的《新宣言》中很清楚明确地宣布,“《新青年》当为社会科学的杂志”。文中说《新青年》之所以具有革命性,并不是因为它格外喜欢革命,爱说激烈话──而是因为现代社会已经有了解决社会问题的物质基础,所以产生社会科学,“根据于此(社会)科学的客观性,研究考察而知革命之不可免;况且无产阶级在社会关系之中,自然处于革命领袖的地位。”“应当竭全力以指导中国社会思想之正当轨道──研究社会科学;当严格的以科学方法研究一切,自哲学以至于文学,作根本上考察,综观社会现象之公律,而求结论。况且无产阶级,不能像垂死的旧社会苟安任运,应当积极斗争,所以特别需要社会科学的根本智识,方能明察现实的社会现象,求得解决社会问题的方法。” 用最简单的话来说:社会科学是一种科学,研究社会上各种现象(尤其是经济现象),研究社会形式的变迁,各种社会现象相互间的关系,并找出历史发展的定律,以指导现实的行动。 在那里,人们从新文化运动个人解放所造成的混乱、无共同目标、一切皆被问题化的困扰中解脱而出,重新进入一种模仿科学的,有定律的,一切看来都是和谐的、整洁的、可理解的、甚至可预测的世界,在那里得到一种新的行动方向感。
 
  “新学术运动”所提倡的是高深的学术,相信庄子的“无用之用,是为大用”的道理,在一般人看来,他们好像把“科学”与“致用”分为不相干的两截;而“社会科学”没有二分的问题,它既是“科学”的,同时也指出行动的道路,所以学术与实用合二为一,给当时青年带来莫大的振奋。大约一九二二~三年以后,几乎所有左派刊物,都鼓吹“社会科学”是唯一救国之学。
 
  唯“社会科学”是尚的学问观中当然有光谱浓、淡之别,最浓的部份是正在进行社会革命的阶段,除了社会科学之外,包括自然科学在内的其它学问都是应该鄙弃的,要等到社会革命成功,在主义的指导下,再进行有计划的研究。另外还有一种较为温和的看法,认为每个人仍然应该学习某种专业,但每天应抽出一定的时间学习社会科学,在信念、行动层次上接受社会科学的指导。
 
  恽代英代表一种唯社会科学是尚的论点。他在《再论学术与救国》中说,中国的病象太复杂、太危险,故不可能期望研究科学、文学、玄学来救国,要使一切人的吃饭问题得到解决,非投入救国运动不可,非研究救国的学术不可──“我说要救国须研究救国的学术──社会科学”,“靠别的学术救国,是靠不住的”。 他在《敬告从歧路自拔归来的青年》中恺切地告诉青年们:“要加紧研究近代的社会科学、求澈底了解近代社会的实际情形,然后能够使你们澈底了解革命的主义与政策之真正意义。”
 
  (萧)楚女《一切学问都是研究社会学的工具》则说,研究社会学是为了致用,要“致用在解放改造的进程上”,研究社会如何支配、组织,以及过去与现在之情态,故一切学问,都只是为了社会学而先在的。他归纳说:“在人间世,只有社会学是唯一的,根本的,究竟的真实学问。”
 
  比较不浓烈的“社会科学”论者,如徐文台,他在《社会科学与择业问题》中说:“‘大家一起来研究社会科学’,这是最值得我们中国的青年注意的。”但是衍生了一个问题,大学中的理科、工科、医科,是不是应该取消?徐文台的意思是不可能的,他认为应该要求所有研究自然科学或一切学问的人,甚至商人,“同时是一个社会科学研究者”,“每天至少应有一小时研究社会科学”。
 
  但是当时除了上海大学等少数学校之外,新社会科学并不见于正式课程中,有些青年为了研究唯一的“救国之学”,而产生脱离学校自学的想法,《中国青年》有署名震泰的来信,信中提到:“代英,我近来决意致力研究社会科学,所以对于校内的功课,如英文、数学、理化等,都觉得不适于我的兴趣和志趣,且于中国目前无甚需要,于是发生脱离学校而自学的思想。” 另外,署名郁青的来信则问了关于政治运动的八个问题,其中有一项是“研究社会科学,困苦于功课催赶,有何方法应付”,代英的回答是能应付则应付,但要“研究点我们急需的学问──政治经济之学,作点课外的活动──宣传主义、学生运动”。 在当时,人们也理所当然地主张,是否了解社会科学,决定了他在革命行动中成为指挥者或被指挥者的角色──《中国青年》有一篇文章说:“革命至少必须于本国经济与国际关系较有研究的人�能去指挥,比较没有研究的人,应当服从人家的指挥�好。”
 
  在一九二○年代,我们也看到许许多多由新文化运动的思想、学术、文学主轴转向社会科学的实例。恽代英自己就是一个最好的例子。他一开始同意吴稚晖之“欲粗造一勉强深博之社会,以适产生今日世界繁赜学术不生疲倦之人物”。 可是不久之后,马上写《学术与救国》、《再论学术与救国》那样的文章,极力诋毁想要学术建国的人,认为即使中国出现爱因斯坦,对救国是没有一丝一毫之帮助的,最要紧的是要有一种特别的“救国的学术”。毛泽东(1893-1976)也经历了同样的转变。他迅速地由新文化运动的热切追随者,转而唯“社会科学”是尚,李锐(1917-)《早年毛泽东》中说,大概在湖南第一师范时期,毛泽东已逐渐形成一种观点,反对当时学生只崇尚自然科学,不问政治,不问社会。毛说:“我反对自然科学列为必修课,我想专修社会科学。”
 
  这一批革命青年厌薄自然科学,当然还有一层未曾明说的因素:他们大多不具备自然科学的训练,如果要在自然科学方面出人头地,以维持其自我感受中优越感的新菁英地位是非当困难的。
 
  一九二○年代的两种学问观,微妙地反映在两种不同的书单中。开书单是那时的时髦风气,当“整理国故运动”非常流行时,胡适于一九二三年二月在《东方杂志》开了《一个最低限度的国学书目》。梁启超认为胡适的书目太不切实际,自己也开了一份。不管梁、胡的书目如何地不同,他们所开的书皆与所谓“国学”有关。在“科学整理国故”的大纛之下,这两份书目引起青年热烈的响应,成为他们作学问的指路石。但是到了一九二四年,另有一批青年对各种“国学研究书目”感到不耐烦了,他们转向社会科学,却不晓得该读些什么书,施存统(1899-1970)适时地开了一张书目。
 
  施存统当时是上海大学社会科学的教授,先前曾赴日本学习,得社会科学风气之先,他开的书目刊在《中国青年》。当时的背景是这样的:有一些向往新主义的青年不知从何处入手研究“社会科学”。 恽代英及冰冰各开了一份,并不令人满意, 他们的社会科学素养显然还不深入,施存统遂继起开了一份共二十三本书的书单,他说:“社会科学乃是指各种研究社会现象的实际科学,每一种科学,自然有其必然的定律。服从社会科学的定律,乃是人类营社会生活时应取的正当态度。” 于是,青年们开始撕掉国学书目,改贴上社会科学书目,何干之(1906-1969)的例子鲜明地说明了这一转向──“他撕掉了贴在案头那份胡适、梁启超开列的《国学研究书目》,换上施存统的《青年读书纲要》,开始有计划地阅读社会科学书籍。经过对各种各样‘主义’的对比研究,他确定信仰马克思主义。”
 
  甚至连远在北方的军阀冯玉祥(1882-1948)都受到“社会科学”的震撼。冯氏晚年回忆说,他当时对社会科学一无所知,深深引以为憾。 从他的措词看来,当时有不少人认为“真理”与“社会科学”是同义词。而“胡适一派丝毫不曾受过社会科学的洗礼”, 成为青年取笑的对象。
 
  一九二八年南京政府成立以后,这种唯社会科学是尚的学术论点,不但不曾消失,而且更为有力,尤其是经历过“中国社会性质论战”与“中国社会史论战”,使得唯物辩证的社会科学更吸引人。我仅举一九三○年间以一批问卷调查数据辑成的《梦想的中国》一书中的几个例子,说明当时求专门学问与求社会科学两种想法并峙,但其流行程度却互有高低的情形。当问到梦想要做的事时,我们看到“为学问而学问”与“为主义而学问”两种道路的对立。有的人希望回研究室; 有的人要到国外去潜心研究学问,“把自己铸成个器皿”; 有人愿以“学究”立场研究实际经济问题; 但更多的人是不满“读书所以救国,救国端赖读书”的口号, 或是说希望“只在校门里研究学问的人绝迹了”; 或是说“准备看社会科学方面的书籍若干种”; 有的人则表示要“研究辩证法”, “愿在年内抽闲看了一万页以上新经济社会科学的书报”。
 
  在个人回忆中,许多人提到他们由新文化运动时期的热心文学,转而寻求“社会科学”的大转变。周楞伽《写作生活》中说:
 
  一九三○年,在我的写作生活上,可说是一个大转变。我从文学转向社会科学的研究,读了许多新兴的社会科学书,学得了正确的世界观。
 
  曹翼远在《自学生活》中说:
 
  翼以十七年秋入京,曾于从政之余,萃力于文艺运动。近数年来,则嗜读社会科学书籍。
 
  可惜书中有许多人未标明职业,但这些人都不是思想界的领袖人物,大部份是一些在各地工作的中层份子,其理想世界已经不再是新文化运动式的,也不是三民主义式的,而是以“社会科学”为“梦想”,俨然有除此之外别无其它学问的意味。 尤其值得玩味的是连国学家马一浮(1883-1967)也不能例外,夏承焘(1900-1986)《天风阁学词日记》一九三一年三月十二日条上记着“马一浮近看新经济书甚多,能与中学生谈俄国新主义”。 当然,在当时“社会科学”也成了共产主义的代名词。
 
   六、主义与学术
 
  当马列主义、社会科学吸引了大量青年之际,三民主义阵营的情形如何?首先我们应当了解,孙中山先生只留下几部小书及一部三民主义演讲集,不能构成一个庞大的、延展性强的体系,故戴季陶(1891-1949)说“中山先生文字的著作太少”, 所以它的理论系统之广度及深度都很难与马克思主义相比拟。不过从国民党北伐成功,成为中国的领导政权之后,在理想上,它也希望能将学术主义化,或是在学术与主义之间取得某种联系。
 
  在孙中山逝世之后,他的信徒们对于三民主义的诠释很快发生分裂:以戴季陶为主的三民主义儒家化解释、以汪精卫(1883-1944)等人为主的“改组派”对三民主义之诠释(陈公博[1890-1946]《三民主义的理解》为代表)、以胡汉民(1879-1936)为主的“训政”三民主义(强调三民主义的“连环性”)、以邓演达(1895-1931)为代表的“平民”三民主义、以蒋介石为代表的“力行”的三民主义,而其中戴、胡、蒋三派皆极力强调以“党义”治国的想法。戴季陶说:“凡是一个主义,必定具有独占性和排他性,同时也一定具有统一性和支配性。”胡汉民说:“世界有革命史以来,没有一次革命的意义,三民主义不能包括的”,“就是将来世界上任何真正革命的事实,三民主义一定也无不为其主宰的”,并强调“党”是“先天的国家”,“以党治国”,即是以“党义”治国。蒋介石于南京政权建立之初,即发表“三民主义为中国唯一的思想”之演讲,说“要确定总理的三民主义,为中国唯一的思想,再不好有第二个思想”。
 
  在提倡将一切学术与三民主义结合在一起的工作者中,戴季陶是一个代表。戴季陶在一九二七年的《青年之路》中对此有清楚的表示,不过,戴的用字遣词有些讲究,他不敢直接了当地说应该用三民主义来指导各种学术,但是主张各种学问应该从各个角度来彰显、诠释三民主义之底蕴及其正确性。他感叹说,若是在外国,一定出不少专书来阐发孙中山的三民主义,但是近年之中,即以民族主义而言,没有什么同志撰文阐发,“偶然同志当中,有人做一两篇文字,足以引起我们的兴味,给我们多少暗示,然而它的内容,终是空虚薄弱得很”,连编辑孙中山的著作亦未见成绩;这些在宣传工作上最粗浅又轻而易举的工作,当时没有多少人在做, “只在实际运动上发展,不在思想运动上发展”。 当时有这种抱怨的人相当普遍,我仅引一九二七年九月《新广西旬报》的《发刊词》为例。当时广西号称要成为“三民主义的广西”,但是这份发刊词中说广西当地,“党义”极为寥落,“放眼看各大书肆,陈列满架的,除了极少数极少数本党(国民党)书报以外,实在百分之八九十,都是共产党的刊物,或倾共准共的小册子,甚至于革命青年、革命民众,常常苦于本党的缺乏中心思想的指导,无形之中,受反动刊物的催眠,居然脑筋混乱,在自己肚里,舞起金箍棒来”。
 
  戴季陶责备时人──“大家不肯从各种方面,用科学的研究,去扶助主义的发展。研究地理历史的人,不肯从历史地理学上做三民主义的证明。研究理科的人,不肯从物理学、数学等种种方面去证明三民主义的理论的正确。研究政治学、社会学的人,不能用毕生精力,去建设三民主义的政治学、社会学。研究经济思想史和政治思想史的人,不能从思想史上去说明三民主义的地位,比较三民主义的思想和诸家的异同得失,确立三民主义在思想史上的地位。研究论理学的人,不能用严密的批评,去纠正一切反三民主义者的错误,证明总理一切著作的精确。……结果学问自学问,主义自主义。” 这段引文中最后两句“学问自学问,主义自主义”特别值得注意。戴氏所期待于“学问”与“主义”的关系,与马列主义者相同,都希望“主义”与“学问”合为一体。不同的是,当时马列主义者很有信心,认为他们的主义确能指导各种学问,而且青年也以能尽量套用“主义”感到自豪。戴季陶没有那么大的信心,他不敢大谈“指导”,他所希望做到的是让各种学问回过头来支持证明三民主义的正确性。
 
  作为执政者,国民政府所重视的是如何快速发展科学,推进实业。所以戴季陶一方面希望“主义”与“学问”能合而为一,同时也不停地呼吁:“要切实拚死豫备实战,只有希望青年们怀抱着一个决死的心,走向图书馆、研究室、工作场里去。我们不单是信仰总理的学说、主义、政策,要切实把他的学说、主义、政策,从种种科学上做过分析、综合、比较的研究。要了解他的所以然。要把他切实地建设起来,阐扬开来。” “要建设起造学问的组织,要网罗起求学问的教授,要设备起研究学问的种种工具。更有一个要紧的,就是要同志同学们大家把旧日的态度改了,切切实实的做起一个为革命而求学的教授学生。” 在当时的所谓三民主义阵营中,戴氏对学术研究所持的态度相当具有代表性:最理想的状态是主义与学问结合,比较实际的作法是鼓吹“为革命而求学”。为了革命而求学则要建设起研究学问的组织,网罗认真作研究的教授,张罗研究学问的工具,实际上的情形是只要不违背三民主义的原则,或不违背领袖的意旨,则学问研究仍然可以充份进行。这说明了为什么一群倡导学术研究的人,可以在与国民政府维持某种微妙的关系下进行他们的专业工作,也说明了何以后来是否违背“党义”常常只是政治或人事斗争的一种借口,或是用来规范正统或非正统的界线而已;在不与共产主义对抗的时候,三民主义实际上就好像不存在一般。
 
  这种既规范又牵就的态度,可以从北伐成功之后,与国民党及三民主义有关的几个刊物的宗旨看出。这些刊物的宗旨都是科学的、教育的、实业的。 他们无不把三民主义的指导原则挂在嘴上,接着大谈如何发展教育、科学、实业,使国家富强起来,至于三民主义如何指导它们的发展,通常只是一些语焉不详的空话,给人一种在政治、人文及社会科学方面,只要不逾越“党义”、不趋向马列、不趋于异端,即是三民主义指导下的教育、科学与实业的感觉。甚至有人宣称:“三民主义的科学便是纯正的科学,为科学家正在研究的科学。”“三民主义的哲学,亦非党八股,而是纯正的正统哲学。” 蔡元培、吴稚晖、胡适、傅斯年等人与国民党政府之间的微妙关系,或许可以从此索解。
 
   七、信仰与学术
 
  最后,我想以一九二○年代以后的主义、信仰对学术的影响,作为本文的结束。
 
  在本文一开始,我便提到近代中国思想文化中有两股互斥的力量在争执,一股是解放的,一股是统制的、信仰的。
 
  “信仰”始终是新文化运动以来最耐人寻味的问题之一。从新文化运动以来,几乎人人都菲薄信仰,陈独秀之《偶像破坏论》、蔡元培的《以美育代宗教》、吴稚晖所倡导的创造一个“干燥无味的物质文明”都是。但是“信仰”的需要并未因这个文化运动而消失。在精神生活方面,当传统文化还具有力量时,“意义之网”尚未破裂,信仰的问题可以在儒学或其它宗教中获得寄托,但是新文化运动的猛烈批判,把它们都贬为过时、无意义之物。所以如何找到新信仰,对许多人而言(但不只是对全部人而言),是一件迫切的事。
 
  在政治方面,民国以来军阀混战,人们虽然讨论西方各种政治理论(如《甲寅》),但是讨论归讨论,没有一种政治主张能真正落实,而国家局势又呈现无比混乱空虚之状态,救国的任务之急切,也使人渴望抓住一个政治信仰。精神及政治层面的信仰如果能合而为一,则最为理想。周作人(1885-1967)《看云集》中有一段话说,能得着信仰的人是最幸福的人, 即反映了当时一般人对信仰的渴求。哲学家贺麟(1902-1992)《当代中国哲学》也观察到人们信仰世界的需要:
 
  辩证法唯物论盛行于九一八前后十年左右,当时有希望的青年几乎都曾受此影响。……因为当时青年情志上需要一个信仰,以为精神的归宿,行为的指针。辩证法唯物论便恰好提供了一个主义的信仰,不能从实验主义那里得的。不但这样,这新思潮既有实际的方案,又有俄国革命成功为其模范,国内又有严密坚固的组织,凡此都是不能从实验主义那里得到的。
 
  贺麟很扼要地说明了一种政治及精神上的“信仰”使得广大青年有“精神的归宿,行为的指针”的重要性。反过来说,当时各种主义的宣传家也要求人们放下一切,“信仰”他们的主义。他们把“信仰”提高到理智或知识追求之上,认为对主义的信仰是一切道德的极致,如果没有信仰,再多的理智、知识也没有意义。
 
  在三民主义方面,我们当然不会忘记,孙中山在《三民主义》的一开头即说过主义是“一种思想、一种信仰、一种力量”。他要人们“信仰”其主义。一九二○年代那一种强烈要求人们“信仰”主义的讯息,可以拿戴季陶的两段话为例。戴氏说:
 
  一个人的生活,不能是单靠理知的,单靠理知的生活,人生便会变成解剖室里的死尸,失却生存的意义。而尤其是一个国民一个民族的生活,绝不能单靠理知的,民族的结合,是靠一种意识的力量。
 
  人生是不是可以打算的?如果人生是不可以打算的,我们何必要科学……我们如果知道人生是“力”的作用时,便晓得信仰是生活当中最不可少的条件……只有信仰,才能够永生。只有信仰,才能够合众。
 
  为什么关于“信仰”的问题会与我们正在讨论的“学术”有关呢?如果当时的“主义者”认为主义只能管、而且也只想管政治行动方面的事,它的关联性便没有那么高了。问题是新主义者倾向于认为“主义”是一种“大小总汇”、是包山包海的新圣经,从政治宣言到餐桌上的交谈,能把最多东西抓入“主义”的乾坤袋,则思想与行动愈能统一,这种“主义”也愈有力量,也愈能救国。理智的追求或学术的研究也不能例外。
 
  当时有一大批青年认为,“党化教育”是一件大事、好事,必须把一切放进“党义”的乾坤袋中,中国才有希望。此处仅引一九二六年九月一位叫张象鼎的人写到《晨报副刊》斥责徐志摩(1897-1931)反对“党化教育”的文章为例。在张氏看来党化教育便是“最新的教育”,在世界的新国家里,除非甘为老大的帝国,否则不管共产党或其它任何党执政,都应该采取这种教育政策。他责备徐志摩说:“你所深恶乎苏俄的‘党化教育’者,想尤在‘以主义代宗教而束缚人们的自由’这一点。其实‘党化教育’之所以配称为‘新教育’,这一点也便是其一因。” 张象鼎的意思是主义要能束缚人们自由,一个国家才能划一,也才能成为现代强国。一九二七年,王克仁(1895-?)出版了《党化教育概论》, 他的书设想很周到,有实施党化教育的原则、方略,包括培养党化教育师资,编审党化教育的教材,以及如何在学校组织中,推行校长许可制,设党代表等。他也系统地论证了党化教育的优点,并且得到时人的称许。
 
  王克仁是贵州人,美国芝加哥大学毕业,担任过中国国民党中央党部训练部党义教育科主任。他在书中说:“中国国民党要使一切阶级都为三民主义化,在表面上已经和共产党的目标相抵触,况以三民主义的精深博大,…果然实施党化,必有非常的效用。” 王氏的措词甚可玩味,他认为共产党敌视智识阶级,而国民党不敌视,所以国民党要使知识分子在内的一切阶级皆能党化,利益均沾,这与共产党之目标大有不同。由以上言论可以看出当时一批青年视“党化”为新福音的意思。
 
  一九二八年是一个关键年代,国民党在统一全国之后,召开“全国教育会议”,规定全国各级学校奉行三民主义,同时它透过各种政令、审定教科书等办法,以“党义”(即主义)收编各种文化论述。这些政策在科学方面的影响不大,但对教育、文化、舆论、文艺、人文、社会科学的箝制相当广泛。 这方面的史料很多,问题也相当复杂,值得深入讨论。
 
  前面说过,国共分裂之后,虽然中国共产党处于劣势,但其唯物辩证主义笼罩力、解释力、说服力却超过三民主义,而形成对广义的文化活动强大的领导或支配作用,因而形成一种“心悦诚服”的力量,同志之间往往以能否运用主义来指导其文化活动互相督促,这方面的例证太多,此处我只想举两个例子略作说明。以茅盾(1896-1981)在一九二○年代的文艺创作为例,茅盾在《我所走过的道路》中连篇累牍地提到,在一九二○年代后期,作为一个共产党员,他的文艺写作如何一再被批判,因为它们没有完妥地装入马克思主义的理论框架中,花费太多笔墨在写小资产阶级或小知识分子,而忽略了对工农阶级的描写,而且其情节也不能符合革命的方向,总是在描述对革命主义的犹豫与动摇。但是茅盾清楚表示,根据教条需要写的小说有脱离当时社会及政治现实之需,而且所写的东西也干枯而缺乏感染力,因此茅盾不断受到党友的攻击与批判。这个故事多少说明了一九二○~三○年代,马列主义者虽然尚未掌握政权,但它的主义已经自动自发地成为一种规范文化活动的力量。
 
  我要举的第二个例子是一九三七年七月二日的《大公报》“文艺”第三五六期有一位季英写了一篇文章《诗坛的“丰灾”》,认为研究社会科学的人如果不能站稳“主义”的立场去作文章,则等于是说“胡涂话”:
 
  依研究社会科学的人的习气来说,凡遇到一件事情要说几句话的时候,总得先说明立场,……我要在这儿赶快说明:我是唯物的。以下论到诗,我不能离弃我的说话的立场。这立场很要紧。因为我生怕像专作胡涂诗的诗人们一样去说一堆胡涂话。
 
  另一位也自称是研究社会科学的陈之迈(1908-1978),写了一则“通信”到《独立评论》上,反驳这位季英先生,指责他把“主义”的立场把得很紧,并且把它推而广之,“应用到一切事物之上”,是彻底的错误。陈之迈认为“如果这位自命为研究科学的人,在未曾搜集事实之前,先有了一套的‘立场’,等于在未搜集事实之前先有了结论”,才是胡涂话。
 
  一旦一种主义的信从者认为,不先说明自己所持的“主义”,则研究或创作都是说“胡涂话”时,不管那个主义再正确、再有先见之明,它基本上与学术研究的基本精神相违背。它与民初以来”新学术运动”所主张的“为学问而学问”,为追求真理而努力的原则,正好背道而驰。它当然可以烛见许多学术问题的幽微,但是同时也布下无限的限制,尤其是当“主义者”成为统治者,要求所有的文化活动都要在主义的框架下进行之后,更是如此。
 
  不过我必须强调,即使在左、右两种“主义”昂扬的时代,激烈批判“主义”压抑“学术”的文章始终不曾中断过,而且每隔一段时间,便藉各种场合爆发出来。 在现行体制下从事研究、追求学术的人,仍然是多数。一直到一九四七年九月二十八日,在抗战复员的局势下,胡适仍不忘在《独立时论》提出一个更具纲领性与实践性的《争取学术独立的十年计划》,主张要在十年之中建立起中国学术独立的基础,希望在十年之中,集中国家最大的力量培植五到十个成绩最好的大学,“他们尽力发展他们的研究工作,使他们成为第一流的学术中心,使他们成为国家学术独立的根据地”。在这篇文章中,他仍连连呼应三十年前蔡元培的理念,以及一八七六年的约翰.霍普金斯大学校长吉尔门(D. C. Gilman)学习德国的“大学是研究院”的理念。坚持应该根本改变“大学”的观念,凡有教授作独立的科学研究的,才是真正的大学。 这份纲领后来成为一九五○年代胡适在台湾设立“国家长期科学发展委员会”的主要张本。
 
   结论
 
  在这篇文章中,讨论了三代的知识分子对学问的态度:辛亥革命的一代、新文化运动的一代、新主义的一代。这三代人意趣理想各有不同,但他们曾经在很长的一段时间内同时活跃于中国的舞台上。这三代人中,每一代对前一代皆有所继承,但往往又回过头来成为前辈最严厉的批评者。”新学术运动”的第一代领导者,基本上希望以学术为中国奠定富强的基础。第二代则除了前者之外,则想以文学、思想、学术为中国政治奠定一个非政治性的基础。第三代知识分子则想为中国政治寻求另一种解决── 改造社会。
 
  在新主义的时代,晚清以来对于政治、社会、文化、学术的构思产生了激烈的变化:一、在帝制时代,是由官员及士大夫来领导社会;在废科举之后,渐渐发展出理想上应该由学有所成的专家来指导社会的想法;“主义”时代兴起之后,则变成由革命家来指导社会。二、左派的新主义者认为在彻底改造社会之前,教育、学术、实业都不重要,他们同时认为,并不是各种学问最终都可以“自发地”联系到救国事业,救国是一项专业,必须依靠人为的计划,清楚地排定优先级,确定某些是有价值的行为,某些是值得追求的知识,其余的或为次要,或者是应该排斥的。在这个思维下,有一种救国的新学问崛起──“社会科学”。三、学问的创发是以绝对的自由为前提,但是从一九二○年代以降,左、右两派青年都热切地希望“党化”或“主义化”,能“主义化”是进步的、向上的,甚至是到达更高层次的解放的必经之路,他们心悦诚服地追求着。然而正如韦伯在分析资本主义时所说的,资本主义原来只是一件轻轻罩上的纱衣,可是后来却变成铁笼(iron cage)般,先前是心悦诚服地“主义化”,后来是被强迫“主义化”。“主义”的影响无远弗届,凡研究一九二○年代之后的政治、学术、思想、教育、文化等问题,都不能不把它列入考虑。当主义广泛地影响各个领域时,它标志着近代中国思想、学术意识型态化的开端,也是近代中国转型时代的结束。
 
  附记:我必须强调两点:第一、近代中国左右两种“主义”都有无数真诚的信仰者(true believers),上述的讨论无意菲薄“主义”对他们的正面意义。第二、如果是从学术研究为主体出发,则“主义”也是供研究者左右采获的一种资源;以左派史学为例,它所提倡的历史解释(譬如强调社会经济背景)、它所关注的历史现象,都发挥过正面的意义。但是如果是把主义当作学术研究的“信仰”,它便由启发变为限制。
 
   作者为台湾中央研究院院士,历史语言研究所研究员

    作者:王�森

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